حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف

مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف
 
فقه
ساعت ۱:۳٤ ‎ب.ظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦  
برای فقیه، تسلط بر علوم زیادی مقدمتا لازم است. آن علوم عبارت است از: 1. ادبیات عرب، یعنی نحو، صرف، لغت، معانی، بیان، بدیع. زیرا قرآن و حدیث به زبان عربی است و بدون دانستن - لا اقل در حدود متعارف - زبان و ادبیات عربی استفاده از قرآن و حدیث میسر نیست. 2. تفسیر قرآن مجید. نظر به اینکه فقیه باید به قرآن مجید مراجعه کند آگاهی اجمالی به علم تفسیر برای فقیه ضروری است. 3. منطق. هر علمی که در آن استدلال به کار رفته باشد نیازمند به منطق است. از این رو فقیه نیز باید کم و بیش وارد در علم منطق باشد. 4. علم حدیث. فقیه باید حدیث‏شناس باشد و اقسام احادیث را بشناسد و در اثر ممارست زیاد با زبان حدیث آشنا بوده باشد. 5. علم رجال. علم رجال یعنی راوی شناسی. بعدها بیان خواهیم کرد که احادیث را در بست از کتب حدیث نمی‏توان قبول کرد، بلکه باید مورد نقادی قرار گیرد. علم رجال برای نقادی اسناد احادیث است. 6. علم اصول فقه. مهمترین علمی که در مقدمه فقه ضروری است که آموخته شود علم «اصول فقیه‏» است که علمی است‏شیرین و جزء علوم ابتکاری مسلمین است. علم اصول در حقیقت «علم دستور استنباط‏» است. این علم روش صحیح استنباط از منابع فقه را در فقه به ما می‏آموزد. از این رو علم اصول مانند علم منطق یک علم «دستوری‏» است و به «فن‏» نزدیکتر است تا «علم‏» یعنی در این علم درباره یک سلسله «باید»ها سخن می‏رود نه درباره یک سلسله «است‏»ها. بعضی خیال کرده‏اند که مسائل علم اصول مسائلی است که در علم فقه به آن شکل مورد استفاده واقع می‏شود که مبادء یعنی مقدمتین قیاسات یک علم در آن علم مورد استفاده قرار می‏گیرد. از این رو گفته‏اند که مسائل و نتایج در علم اصول «کبریات‏» علم فقه است. ولی این نظر صحیح نیست. همچنانکه مسائل منطق «کبریات‏» فلسفه قرار نمی‏گیرند مسائل اصول نیز نسبت به فقه همین طورند. این مطلب دامنه درازی دارد که اکنون فرصت آن نیست. نظر به اینکه رجوع به منابع و مدارک فقه به گونه‏های خاص ممکن است صورت گیرد و احیانا منجر به استنباطهای غلط می‏گردد که بر خلاف واقعیت و نظر واقعی شارع اسلام است، ضرورت دارد که در یک علم خاص، از روی ادله عقلی و نقلی قطعی تحقیق شود که گونه صحیح مراجعه به منابع و مدارک فقه و استخراج و استنباط احکام اسلامی چیست؟ علم اصول این جهت را بیان می‏کند. از صدر اسلام، یک کلمه دیگر که کم و بیش مرادف کلمه «فقه‏» است در میان مسلمین معمول شده است و آن کلمه «اجتهاد» است. امروز در میان ما کلمه «فقیه‏» و کلمه «مجتهد» مرادف یکدیگرند. اجتهاد از ماده «جهد» (به ضم جیم) است که به معنی منتهای کوشش است. از آن جهت به فقیه، مجتهد گفته می‏شود که باید منتهای کوشش و جهد خود را در استخراج و استنباط احکام به کار ببرد. کلمه «استنباط‏» نیز مفید معنی‏یی شبیه اینها است. این کلمه از ماده «نبط‏» مشتق شده است که به معنی استخراج آب تحت الارضی است. گوئی فقها کوشش و سعی خویش را در استخراج احکام تشبیه کرده‏اند به عملیات مقنیان که از زیر قشرهای زیادی باید آب زلال احکام را ظاهر فهرست بخش اول: اصول فقه بخش اول: اصول فقه درس اول: مقدمه اصول فقه اصول فقه درس دوم: منابع فقه درس دوم: منابع فقه قرآن قرآن سنت سنت اجماع اجماع عقل عقل درس سوم: تاریخچه مختصر درس سوم: تاریخچه مختصر درس چهارم: مسائل علم اصول درس چهارم: مسائل علم اصول حجیت ظواهر کتاب حجیت ظواهر کتاب ظواهر سنت ظواهر سنت خبر واحد خبر واحد تعادل و تراجیح تعادل و تراجیح پى‏نوشتها پى‏نوشتها درس پنجم: مسائل مشترک کتاب و سنت درس پنجم: مسائل مشترک کتاب و سنت مبحث اوامر مبحث اوامر نمایند موضوع بحث ما در این بخش، کلیاتی درباره «علم اصول‏» است. فقه و اصول دو علم به هم وابسته می‏باشند. وابستگی آنها به یکدیگر، چنانکه بعدا روشن خواهد شد، نظیر وابستگی فلسفه و منطق است. علم اصول به منزله مقدمه‏ای برای «علم فقه‏» است و لهذا آن را «اصول فقه‏» یعنی «پایه‏ها» و «ریشه‏ها»ی فقه می‏نامند. نخست لازم است تعریف مختصری از این دو علم به دست دهیم. «فقه‏» در لغت به معنی فهم است، اما فهم عمیق. اطلاعات ما درباره امور و جریانهای جهان دو گونه است. گاهی اطلاعات ما سطحی است و گاهی عمیق است. از امور اقتصادی مثال می‏آوریم. ما دائما مشاهده می‏کنیم که کالائی در سالهای پیش موجود نبود اکنون به بازار آمده است و بر عکس یک سلسله کالاهای دیگر که موجود بود اکنون یافت نمی‏شود، قیمت فلان کالا مرتب بالا می‏رود و قیمت فلان کالای دیگر فرضا ثابت است. این اندازه اطلاعات برای عموم ممکن است‏حاصل شود و سطحی است. ولی بعضی افراد اطلاعاتشان درباره این مسائل عمیق است و از سطح ظواهر به اعماق جریانها نفوذ می‏کند و آنها کسانی هستند که به ریشه این جریانها پی برده‏اند، یعنی می‏دانند که چه جریانی موجب شده که فلان کالا فراوان شود و فلان کالای دیگر نایاب، فلان کالا گران شود و فلان کالا ارزان. و چه چیز موجب شده که سطح قیمتها مرتب بالا رود. تا چه اندازه این جریانها ضروری و حتمی و غیر قابل اجتناب است و تا چه اندازه قابل جلوگیری است. اگر کسی اطلاعاتش در مسائل اقتصادی به حدی برسد که از مشاهدات سطحی عبور کند و به عمق جریانها پی ببرد او را «متفقه‏» در اقتصاد باید خواند. مکرر در قرآن کریم و اخبار و روایات ماثوره از رسول اکرم و ائمه اطهار امر به «تفقه‏» در دین شده است. از مجموع آنها چنین استنباط می‏شود که نظر اسلام این است که مسلمین، اسلام را در همه شؤون عمیقا و از روی کمال بصیرت درک کنند. البته تفقه در دین که مورد عنایت اسلام است‏شامل همه شؤون اسلامی است اعم از آنچه مربوط است به اصول اعتقادات اسلامی و جهان بینی اسلامی، و یا اخلاقیات و تربیت اسلامی، و یا اجتماعیات اسلامی و یا عبادات اسلامی و یا مقررات مدنی اسلامی و یا آداب خاص اسلامی در زندگی فردی و یا اجتماعی و غیره. ولی آنچه در میان مسلمین از قرن دوم به بعد در مورد کلمه «فقه‏» مصطلح شد قسم خاص است که می‏توان آن را «فقه الاحکام‏» یا «فقه الاستنباط‏» خواند، و آن عبارت است از: «فهم دقیق و استنباط عمیق مقررات عملی اسلامی از منابع و مدارک مربوطه‏». احکام و مقررات اسلامی درباره مسائل و جریانات، به طور جزئی و فردی و به تفصیل درباره هر واقعه و حادثه بیان نشده است - و امکان هم ندارد، زیرا حوادث و واقع در بی نهایت‏شکل و صورت واقع می‏شود - بلکه به صورت یک سلسله اصول، کلیات و قواعد بیان شده است. یک نفر فقیه که می‏خواهد حکم یک حادثه و مساله را بیان کند باید به منابع و مدارک معتبر که بعدا درباره آنها توضیح خواهیم داد مراجعه کند و با توجه به همه جواب نظر خود را بیان نماید. این است که فقاهت توام است با فهم عمیق و دقیق و همه جانبه. فقها در تعریف فقه این عبارت را به کار برده‏اند: هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیة عن ادلتها التفصیلیة. یعنی فقه عبارت است از علم به احکام فرعی شرع اسلام (یعنی نه مسائل اصول اعتقادی یا تربیتی بلکه احکام عملی) از روی منابع و ادله تفصیلی. (بعدا درباره این منابع و مدارک توضیح خواهیم داد). فهرست بخش اول: اصول فقه بخش اول: اصول فقه درس اول: مقدمه اصول فقه اصول فقه درس دوم: منابع فقه درس دوم: منابع فقه قرآن قرآن سنت سنت اجماع اجماع عقل عقل درس سوم: تاریخچه مختصر درس سوم: تاریخچه مختصر درس چهارم: مسائل علم اصول درس چهارم: مسائل علم اصول حجیت ظواهر کتاب حجیت ظواهر کتاب ظواهر سنت ظواهر سنت خبر واحد خبر واحد تعادل و تراجیح تعادل و تراجیح پى‏نوشتها پى‏نوشتها درس پنجم: مسائل مشترک کتاب و سنت درس پ اصطلاح شناسى در کتابهاى فقهى محمد حسن ربانى شیخ انصارى (1281هـ.ق.) در کتاب خیارات مى نویسد: (مسألة: المشهور اختصاص هذا الخیار بالمشترى. حکى عن الشیخین والصدوقین والاسکافى وابن حمزة والشامیّین الخمسة والحلییّن الستّة ومعظم المتأخرین.)1 بین فقیهان مشهور است که خیار حیوان, ویژه مشترى است. این فتوا از شیخ طوسى و مفید و دو صدوق: پدر و پسر و ابن جنید اسکافى و ابن حمزة و شامیهاى پنجگانه و حلّیهاى ششگانه و نیز بیش تر پسینیان (متأخرین) نقل شده است. شرح این فراز از سخن شیخ, مى طلبد تا به گونه اى دقیق, واژگانى که وى به کار گرفته, روشن شود. چنین عبارتها و فرازهایى در کتابهاى فقهى بسیار مى توان دید و در دیگر کتابها, بمانند کتابهاى رجالى و… به گونه اى دیگر. به رمز نوشتن در نزد ارباب فن, معمو. على بن بابویه القمى (329هـ.ق.). 2. محمد بن على بن بابویه القمى (381هـ.ق.) این دو, پدر و پسر هستند. پسر محدث است و پدر فقیه و صاحب فتوا. القدیمان, القدیمین:8 از این اصطلاح دو فقیه و مجتهد اصولى اراده مى شود, که در آغاز عصر غیبت کبرى مى زیسته اند: 1. ابوعلى محمد بن احمد بن جنید کاتب اسکافى (381هـ.ق.) استاد شیخ مفید و صاحب کتاب الأحمدى فى الفقه المحمدى. او, فقه را براى نخستین بار وارد مرحله اجتهاد کرد; بدان جهت که به قیاس استناد جست; از این روى, مورد بى مهرى عالمان شیعه قرار گرفت و فتاواى او در دوره اول فقه طرد شد.9 2. ابن أبى عقیل عمانى. او نیز از فقیهان صاحب نظر دوره آغازین غیبت کبرى است. در آغاز دوره متأخران, فقیهان برجسته: محقق حلّى (675هـ.ق.) شاگردش علاّمه حلّى (726هـ.ق.) شهید اول (734 ـ 786هـ.ق.) و شهید ثانى (911 ـ 965هـ.ق.) دیگر بار به فتاواى این دو مجتهد بزرگ توجه کردند; پس از آن که فتاواى آنان نزدیک به صد سال در غربت بود. محقق حلّى در سرآغاز کتاب معتبر مى نگارد: (نظر به این که فقهاى ما, رضوان اللّه علیهم, زیادند, و آثار بسیار دارند و نقل دیدگاههاى آنان ممکن نیست, من به سخن فقیهان نامور و برجسته, که فضل و تحقیق آنان شهرت دارد, بسنده کردم و از نوشتارهاى آنان به کتابهایى توجه کردم که اجتهاد آنان را نشان مى دهد. از قدماى زمان ائمه فتاواى فقیهان محدث, چونان حسن بن محبوب, احمد بن أبى نصر بزنطى, حسین بن سعید اهوازى, فضل بن شاذان نیشابورى, یونس بن عبدالرحمان و از فقیهان دوره پسین آنان محمد بن بابویه قمى, شیخ صدوق (381هـ.ق.), محمد بن یعقوب کلینى (328هـ.ق.) را نقل کرده ام و از اصحاب فتوا و اجتهاد و نظر, به آراى: على بن بابویه قمى (329هـ.ق.) و ابن جنید اسکافى (381هـ.ق.) ابن ابى عقیل عمانى, شیخ مفید (413ـ 336هـ.ق.) سید مرتضى علم الهدى (355 ـ 436 هـ.ق.), شیخ طوسى (385 ـ 460هـ.ق.) توجه کردم و به نقل فتواهاى آنها پرداختم.)10 این سرآغاز توجه دوباره به فتاواى مجتهدین گذشته یعنى ابن جنید اسکافى و ابن ابى عقیل عمانى بود و فتاوى آنان را از مهجورى به درآورد. المتقدمین, المتقدمون: مراد از این واژه فقهاى بزرگ شیعى هستند که از آغاز عصر غیبت کبرى تا عصر محقق حلّى مى زیسته اند; یعنى از دوره پدر شیخ صدوق على بن بابویه قمى (329هـ.ق.) و محمد بن یعقوب کلینى (328هـ.ق.) تا زمانى که فقاهت به دست محقق حلّى (675هـ.ق.) افتاد, دوره متقدمین و یا قدما گفته مى شود. بنابراین, شخصیتهاى فقهى حدیثى ذیل, از قدما به شمار مى آیند. 1. على بن بابویه قمى (329هـ.ق.) 2. محمد بن یعقوب کلینى بغدادى (328هـ.ق.) 3. محمد بن على بن بابویه معروف به شیخ صدوق (381هـ.ق.) 4. احمد بن محمد بن جنید اسکافى (381هـ.ق.)11 5. ابن ابى عقیل عمانى. 6. محمد بن محمد بن نعمان, معروف به شیخ مفید (413 ـ 336هـ.ق.) 7. سید مرتضى معروف به علم الهدى (355 ـ 436هـ.ق.) 8. سید رضى (395 ـ 460هـ.ق.) گردآورنده نهج البلاغه.12 9. ابوجعفر محمد بن حسن طوسى, معروف به شیخ الطائفه (385 ـ 460هـ.ق.). و نیز پیروان شیخ طوسى, که پس از او, از مکتب فقهى او پیروى کرده اند, همچون: 10. ابوعلى فرزند شیخ طوسى ملقب به مفید ثانى, صاحب أمالى. 11. قاضى عبدالعزیز حلبى معروف ابن برّاج (400 ـ 481هـ.ق.) وى شاگرد سید مرتضى و شیخ طوسى بوده و شیخ طوسى وى را به بلاد شام, که وطنش بود فرستاده و مدت 20 سال در طرابلس شام به قضاوت در بین مردم پرداخته است. او, نویسنده مهذّب و جواهر الفقه است.13 12. حمزه بن عبدالعزیز دیلمى, معروف به سلار دیلمى14 در حدود 448 تا 463هـ.ق. در گذشته و از شاگردان بنام شیخ مفید و سید مرتضى بوده است. سلار معرب سالار است. کتاب او در فقه به نام مراسم است. سلار در طبقه شیخ طوسى است, نه از شاگردان او, با این حال, او را از پیروان شیخ طوسى قلمداد مى کنند و فقیهان, وى و عبدالعزیز بن برّاج و ابوالصلاح حلبى را از پیروان شیخ طوسى مى دانند. محقق حلّى در مقدمه معتبر از آن سه بزرگوار با عنوان: (الأتباع الثلاثة) یاد مى کند. وى نخستین کسى است که به حرام بودنِ نماز جمعه فتوا داده است.15 13. سید ابوالمکارم ابن زهره حلبى(585هـ.ق.) در حدیث با یک واسطه از ابوعلى, پسر شیخ طوسى روایت مى کند و در فقه با چند واسطه از شیخ طوسى. کتاب معروف او در فقه و کلام و اصول با نام: غنیة النزوع معروف است. به تازگى این کتاب در سه جلد به چاپ رسیده است. میرزا حسین نورى (1320هـ.ق.) در خاتمه مستدرک الوسایل مى نگارد: (ابن زهره, کتاب نهایه شیخ طوسى را نزد ابوعلى حسن بن حسین, معروف به ابن الصاحب حلبى خوانده است, و او, کتاب نهایة را نزد ابوعبداللّه زینوآبادى در نجف, و او آن را نزد شیخ رشیدالدین على بن زیرک قمى و سید ابوهاشم حسینى و آن دو بزرگوار از شاگردان شیخ عبدالجبار رازى بوده و النهایه را بر او خوانده اند.) بر این اساس, ابوالمکارم سید بن زهره, با چهار واسطه, شاگرد شیخ طوسى (460هـ.ق.) بوده است. او در کتاب غنیه, بسیار ادعاى اجماع بر مسائل مى کند و در زمینه نقل اجماع در ردیف انتصار سید مرتضى و خلاف شیخ طوسى و تذکرة الفقهاء علاّمه حلّى است, ولى شیخ انصارى (1281هـ.ق.) در بحث خیارات در مقام نقد اجماع او مى نویسد: (بیش تر اجماعهاى ابن زهره از اجماعهاى سید مرتضى در انتصار است.)16 او, در مقدمه غنیة بحثى در علم اصول آورده است.17 14. ابن حمزه طوسى معروف به عمادالدین ابوجعفر محمد بن على طوسى18. سال فوت او, روشن نیست. زوایاى زندگى او را نیز هاله اى از ابهامها فرا گرفته است. کتاب معروف او در فقه, الوسیلة الى نیل الفضیلة نام دارد. کتاب فتوایى و خالى از استدلال است و هفت ـ هشت بار واژه (الاحوط) در آن به کار رفته است. فتاواى او مورد توجه فقهاست. 15. ابن شهر آشوب, معروف به محمد بن على بن شهر آشوب مازندرانى (588هـ.ق.) صاحب کتاب مناقب. شهرت او, بیش تر, بویژه در چهارصد سال اخیر, به حدیث است; اما در تفسیر و فقه نیز جایگاه والایى داشته و فتاواى او مورد توجه فقها بوده و فاضل هندى در کشف اللثام به فتواهاى او اشاره کرده است. 16. علاءالدین أبوالحسن على بن أبى الفضل حسن بن أبى مجد حلبى. او صاحب کتاب اشارة السبق الى معرفة الحق است, که در بیش تر کتابهاى فقهى پسینیان از آن به الاشاره یاد مى شود. شیخ اسدالله تسترى در مقدّمه مقابیس الانوار مى نویسد: (تاریخ تألیف نسخه الاشاره که نزد من موجود است, سال 708 هجرى قمرى است.)19 به هر حال, وى از قدماى اصحاب است, ولى سال فوت او به طور دقیق معلوم نیست. 17. امین الدین ابوعلى فضیل بن طبرسى (548 هـ.ق.)20 معروف به طبرسى است. طبرسى معرّب تفرشى و منسوب به تفرش است, نه طبرسى منسوب به طبرستان (مازندران فعلى); زیرا کلمه منسوب به طبرستان, یا طبرانى است, همان طور که محدث برجسته اهل سنت طبرانى (260 ـ 360هـ.ق.) صاحب المعجم الکبیر والمعجم الصغیر21 به این اسم شهرت دارد و یا طبرى است, بدان گونه که ابوجعفر محمد بن جریر طبرى محدّث و مورّخ شهیر عامى مذهب و پدیدآورنده جامع البیان و تاریخ طبرى, به این لقب شهرت دارد. به هر حال, طبرسى مفسر برجسته شیعه که در آغاز قرن ششم مى زیسته, در دانش تفسیر, در شیعه و سنى دگرگونى ژرفى پدید آورد. با این که وى در تفسیر شهرت دارد, ولى فقه او نیز قوى و از جایگاه والایى برخوردار است. نیمه اول قرن ششم, دوران طلایى تفسیر است. حدود شش تفسیر برجسته در بین شیعه و سنى, به زبان فارسى و عربى, با گرایش حدیثى و کلامى, از آثار به یادگار مانده از این دوران است: 1. تفسیر روح الجنان ابوالفتوح رازى که آن را در رى نگاشت. 2. تفسیر کشف الاسرار میبدى. 3. تفسیر کشاف محمود بن عمر زمخشرى (528هـ.ق.) 4. تفسیر مجمع البیان ابوالفضل حسن بن على طبرسى (548هـ.ق.). 5. تفسیر معالم التنزیل علامه بغوى. به هر حال, طبرسى از مشاهیر فقیهان و اصولیان است و آراى او در اصول و فقه شهرت به سزایى دارد. کتاب المؤتلف من المختلف از آثار فقهى اوست که خلاصه و فشرده کتاب خلاف شیخ طوسى (460هـ.ق.) است. از آراى مشهور فقهى اصولى طبرسى مى توان به این موارد اشاره کرد: جایز بودن به کار بردن لفظ در بیش تر از یک معنى.22 ـ حجت نبودن مفهوم وصف و شرط.23 ـ حجت نبودن خبر واحد.24 ـ شرط نبودن اتحاد فحل در حرام بودن رضاع.25 طبرسى, افزون بر مجمع البیان, دو تفسیر دیگر با عنوان جوامع الجامع والکاف الشاف از خود به یادگار گذاشته است. 18. محمد بن ادریس حلى عجلى (598هـ.ق.) اهل حلّه و عرب و جد مادرى او شیخ طوسى است. او, پس از یک صد سال فتاوى شیخ را نقد کرد. کتاب او در فقه, سرائر نام دارد که در سه جلد به چاپ رسیده است. در سال 598, در 55 سالگى در گذشته است. وى شاگرد سید ابوالمکارم ابن زهره است. 19. قطب الدین راوندى (573هـ.ق.) او نخستین کسى است که به شرح متون فقهى پرداخته است. از آغاز دوره غیبت کبرى, تا عصر ابى یوسف فاضل آبى یوسفى زنده در 672, صاحب کشف الرموز و شاگرد محقق حلّى, کم تر کسى به شرح متون فقهى رو آورده, ولى راوندى با نگاشتن سه کتاب با عنوان شرح بر نهایه, گوى سبقت را از دیگران ربود. کتاب معروف او, در فقه, فقه القرآن نام دارد که در آن, آیات الاحکام را تفسیر کرده است.26 المتأخرون ـ المتأخرین: این تعبیر در مقابل متقدّمان و متأخرى المتأخرین, به کار برده مى شود. اگر چه براى بیان این اصطلاحات حد و مرز دقیقى نیست, تا بگوییم این واژگان را در برابر آن واژگان برساخته اند, ولى به کار بردن این واژگان, به این گونه غلبه پیدا کرده است. از عصر محقق حلّى (726هـ.ق.) به بعد, دوره متأخران آغاز مى شود; امّا پایان دوره زمانى متأخران, چه سالى است, به طور دقیق, روشن نشده, ولى بیش تر, پدیدآورندگان آثار فقهى را, تا عصر محقق اردبیلى (993هـ.ق.) از متأخران مى شمارند; اگر چه گاهى در پاره اى تعبیرها دیده مى شود که فقهاى پس از دوره هزار هـ.ق. نیز در زمره متأخران آورده شده اند. در سالیان اخیر در استخراجهاى کتابهاى فقهى که محققان انجام مى دهند, نیز اضطراب شدیدى دیده مى شود; در مثل, فاضل هندى که پس از 1100 است و محدث بحرانى را در زمره متأخران استخراج مى کنند و گاهى اینان را در زمره متأخرى المتأخرین آورده اند. فقیهان متأخر, عبارتند از: 1. ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن حسن یحیى بن سعید حلّى (675هـ.ق.) او در بین فقیهان شیعه به محقق حلّى معروف و مشهور است و هرگاه محقق مطلق نیز آورده مى شود, منصرف به اوست. روانى قلم و سبک جدید او در فقه و چیرگى او بر زوایاى فقه و فروع سازیهاى بسیار او باعث شد, تا دو کتاب فقهى او; یعنى مختصر النافع و شرائع الاسلام که اولى مختصرى از دومى است, مورد توجه فقیهان در رده هاى بعد قرار گیرد, و تا عصر حاضر شرحها و تعلیقه هاى فراوانى بر آنها نگاشته شود. شاید در میان کتابهاى فقهى به اندازه اى که این دو کتاب شرح و حاشیه دارد. کتابى نباشد, اگر چه کتابهاى علاّمه حلّى و شهید اول و در صد ساله اخیر عروة الوثقى نیز جایگاه بس ارجمندى را به خود اختصاص داده اند, ولى این شرحها به پایه شرحهاى آن دو کتاب نمى رسند. مختصر النافع, نخستین بار, به وسیله خود نویسنده, با عنوان المعتبر فى شرح المختصر شرح شد. پس از او شاگردش, فاضل آبى, در زمان حیات استاد به شرح آن پرداخت و آن را کشف الرموز فى شرح المختصر النافع نامید. وى از استادش, به عنوان دام ظلّه یاد مى کند. فاضل آبى در سال 672هـ.ق. نگارش شرح را به پایان رساند. سال فوت او به طور دقیق مشخص نیست. سومین شرح مهم مختصر النافع, شرح فاضل مقداد سیورى (825هـ.ق.) است با عنوان: التنقیح الرائع فى شرح المختصر النافع در چهار مجلد. چهارمین شرح, المهذّب البارع, فى شرح المختصر النافع, نوشته احمد بن فهد حلّى (845هـ.ق.) در پنج جلد است. او شرح کوچک ترى نیز بر آن نگاشت, با عنوان المقتصد. سید على طباطبایى (1231هـ.ق.) از شاگردان وحید بهبهانى نیز دو شرح بر مختصر دارد: ریاض المسائل که بسیار مبسوط است و الشرح الصغیر که در سه جلد به چاپ رسیده است. در 50 سال اخیر نیز, سید احمد خوانسارى (1405) شرحى بر آن با عنوان جامع المدارک در هفت جلد نگاشته است. سید عبداللطیف کوه کمرى در مقدمه اى که بر التنقیح الرائع نگاشته, شرحها و حاشیه هاى مختصر را یاد کرده است. شرائع الاسلام نیز, شرحها و حاشیه هاى فراوانى دارد. که مهم ترین آنها کتابهاى زیر است: مسالک الافهام, نوشته زین الدین جبعى عاملى (965هـ.ق.) جواهر الکلام نوشته شیخ محمد حسن نجفى (1266هـ.ق.): غایة المرام فى شرح شرایع الاسلام, نوشته فاضل صیمرى27; مصباح الفقیه, نوشته حاج آقا رضا همدانى: مطالع الانوار, نوشته علاّمه سید محمد باقر شفتى اصفهانى, معروف به حجةالاسلام (1260هـ.ق.); مدارک الاحکام, نوشته سید محمد موسوى عاملى (1009هـ.ق.) و دهها شرح و حاشیه دیگر. 2. حسن بن یوسف بن على بن مطهر حلّى, معروف به علاّمه حلّى (648 ـ 726هـ.ق.) او شاگرد و خواهرزاده محقق حلّى است. کتابهاى او نیز مورد توجه فقها, در دوره هاى گوناگون قرار گرفته و شرحهاى فراوانى بر آنها نگاشته شده است. از او بیش از صد کتاب در دانشهاى گوناگون ضبط کرده اند و ایشان را باید از عالمان شگفت انگیز تاریخ اسلام به شمار آورد. کتابهاى قواعدالاحکام و ارشاد الأذهان و تبصرة المتعلمین و مختلف الشیعة و تحریر الاحکام و تذکرة الفقها, پنج اثر جاودانه فقهى است که از او به یادگار مانده. 3. فخرالدین حلّى28 فرزند علاّمه. از او با لقب امام فخرالدین و فخرالمحققین یاد مى شود. وى, در سال 682 متولد شده و به سال 771هـ.ق. از دنیا رخت بر بسته است. او, بسیار مورد توجه علاّمه حلّى بوده; از این روى, در آغاز قواعدالاحکام و بعضى کتابهاى دیگر از او به بزرگى یاد کرده است. وى شرحى بر قواعدالاحکام دارد, با عنوان ایضاح الفوائد فى شرح القواعد. معروف است که فخرالدین قبل از بلوغ, به درجه اجتهاد دست یافته است. 4. سید عمید الدین الأعدجى (681 ـ 754هـ.ق.)29 خواهرزاده علاّمه حلّى و شاگرد اوست و تعلیقه اى بر قواعدالاحکام دارد, با عنوان کنزالفوائد فى حل مشکلات القواعد. قواعد شرحهاى برجسته دیگرى نیز دارد, از آن جمله مفتاح الکرامه, نوشته سید محمد جواد عاملى (1228هـ.ق.) کشف اللثام نوشته فاضل هندى (1062 ـ 1137هـ.ق.), جامع المقاصد, نوشته محقق کرکى (940هـ.ق.) ارشادالأذهان علاّمه هم, مورد توجه قرار گرفته و شرحها و حاشیه هاى بسیارى بر آن نگاشته شده است, مانند: غایةالمراد, نوشته شهید اول, مجمع الفائدة والبرهان نوشته علاّمه ملا احمد اردبیلى (993هـ.ق.) ذخیرة المعاد, نوشته محقق سبزوارى (1091هـ.ق.). 5. محمد بن مکى عاملى جزینى, معروف به شهید اول30 (734 ـ 786هـ.ق.) وى, از شاگردان نامور فخرالمحققین, فرزند علاّمه است. زادگاه وى, جبل عامل از مناطق جنوب لبنان است. این منطقه از قدیمى ترین منطقه هاى شیعه نشین به شمار مى رود و عالمان برجسته اى از آن جا برخاسته اند. شهید اول, با فتواى فقیهى از فرقه مالکى و تایید فقیهى از فرقه شافعى به شهادت رسید. او کتابهاى گوناگونى در فقه دارد. از جمله کتاب لمعه است که یک دوره فقه شیعه را در بردارد. این اثر بزرگ و ماندگار را آن شهید والا, در مدت هفت روز در زندان, به درخواست امیرعلى بن مؤید, امیر سربداران خراسان نگاشته است. این اثر, به خامه زین الدین جبعى عاملى (911 ـ 965هـ.ق.) از عالمان جبل عامل, شرح شده با عنوان: الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة. شهید ثانى خواب مى بیند که سرنوشتى بسان شهید اول دارد. از آن دو بزرگوار با عنوان: الشهیدان و از کتاب لمعه و شرح آن, با عنوان لمعتین یاد مى شود. هر چند در محاورات عرفى طلبه ها, در این سالها هرگاه لمعتین گفته مى شود, مراد دو جلد روضه است. از قرن هشتم به بعد, عصر شرح و بسط فقه شروع شد. غالب فقیهان ترجیح مى دادند تا دست از نگارش متن فقهى برداشته و به شرح و بسط متنهاى نگارش شده پیشین بپردازند. بر همین اساس پس از قرن هفتم و هشتم, کتابهاى سه فقیه بزرگوار: محقق حلّى (675), علاّمه حلّى (726) و شهید اول (734 ـ786هـ.ق.) بسیار مورد توجه فقیهان قرار گرفت. 6. مقداد بن عبدالله معروف به فاضل مقداد (826هـ.ق.) نیز شرحى بر مختصر النافع دارد, با عنوان التنقیح الرائع و کتابى در آیات الاحکام با عنوان کنزالعرفان. کتاب او را باید در زمینه شرح آیات الاحکام, بهترین کتاب نامید.31 و به همین دلیل بسیار مورد توجه بوده است. 7. جمال السالکین ابوالعباس احمد بن فهد حلّى اسدى32. وى, در سال 757 چشم به جهان گشوده و در سال 841هـ.ق. رخت از جهان بر بسته است. وى, دو شرح بر مختصر النافع دارد: یکى مهذب البارع و دیگرى المقتصر که شهید مطهرى, از روى سهو, آن را شرح ارشاد الاذهان نامیده است.33 او اهل سیر و سلوک نیز بوده و عدةالداعى را در این موضوع نگاشته است. 8. یحیى بن سعید حلّى (601 ـ 698 ـ 690هـ.ق.) صاحب کتاب جامع للشرایع.34 او نخستین فقیهى است که در بین عالمان شیعى موفق شد در موضوع قواعد فقهیه کتاب بنویسد. او کتابى با عنوان الاشباه و النظائر نگاشته که بعدها احمد بن فهد حلّى آن را شرح کرده است. 9. شیخ على بن عبدالعالى کرکى (945هـ.ق.) معروف به محقق ثانى و محقق کرکى. از او و شهید ثانى با عنوان المحقق و الشهید الثانیان یاد مى شود. او به دعوت علماى ایران, به ایران هجرت کرد و شیخ الاسلام گردید. هجرت محقق کرکى به همراه شمارى از عالمان جنوب لبنان به ایران, باعث شد, تا شیعه در ایران رواج یابد و ایرانیانى که سنى مذهب بودند, به مذهب تشیع بگروند. کتاب معروف او در فقه, جامع المقاصد است.35 10. زین الدین جبعى عاملى36 معروف به شهید ثانى (911 ـ 965هـ.ق.) وى اهل جبل عامل است و مسافرتهاى فراوانى داشته و از استادان گوناگونى بهره برده است. وى, مدتى در جنوب لبنان پنج فقه تدریس مى کرده و شبها, براى گذران زندگى هیزم کشى مى کرده است! روضه و مسالک الافهام و روض الجنان, از آثار اوست و مورد توجه عالمان بزرگ و حوزه هاى علمیه و کتاب روضه او, سالهاست که در حوزه هاى علمیه تدریس مى شود. پس روشن شد که فقیهان از عصر محقق حلّى تا شهید ثانى را متأخران مى گویند و وقتى گفته مى شود: متأخرین این گونه فتوا داده اند, منظور فقهاى این دوره اند. متأخرى, المتأخرین: هرگاه متأخرى المتأخرین گفته مى شود, در آغاز آنها محقق برجسته و نامور ملااحمد اردبیلى (933هـ.ق.) است. او, مکتب فقهى نوینى را بنیان نهاد و فتاواى جدیدى را ارائه داد. پیروان او در فقه بسیارند. در کتابهاى فقهى, از او و پیروان او با عنوان: (اردبیلى و اتباع او) یاد مى شود. او معاصر شاه عباس صفوى بوده و در حوزه نجف سکونت داشته است. سید محمد عاملى (1009هـ.ق.) و شیخ حسن عاملى (1011هـ.ق.) از شاگردان و پیروان او به شمار مى آیند. مجمع الفایدة والبرهان و زبدةالبیان در آیات الاحکام از نگاشته هاى اوست. 2. ملاعبداللّه شوشترى (1021هـ.ق.) که در علم رجال استاد قهپائى بود. قهپائى در مجمع الرجال به مناسبت شرح قاعده اجماع (أجمعت العصابة على تصحیح مایصحّ عنهم) معناى آن را از استاد خود, ملا عبداللّه شوشترى نقل مى کند و به نظر مى آید که در این دوره, در معناى قاعده اجماع اختلاف رخ داده بوده و دو تفسیر براى آن ارائه شده که ایشان دیدگاه استاد خود را مطرح مى کند. او مجموعه سخنان ابن غضائرى را از نوشته هاى استادش که از کتاب حل الاشکال احمد بن طاووس حلى (673هـ.ق.) جمع آورى کرده بوده, در مجمع الرجال, با مقدمه خود استاد آورده است. 3. ملاعبدالله یزدى, صاحب حاشیه تهذیب المنطق. وى شرحى بر قواعدالاحکام نیز دارد. در کتابهاى فقهى ندیدم که از فتاواى وى یاد شود. 4. سید محمد عاملى (1009هـ.ق.) شاگرد محقق اردبیلى, ولى در حدیث شناسى و علم رجال از محقق اردبیلى دقیق تر و سخت گیرتر است. او فقط به روایت صحیح اعلائى عمل مى کند و روایات حسنه و موثّقه را مردود مى شمارد; از این روى, بسیار مورد طعن محدث بحرانى (1186هـ.ق.) واقع شده است.37 5. شیخ حسن عاملى (1019هـ.ق.) او با سید محمد عاملى همدرس بوده و هر دو از محضر محقق اردبیلى استفاده کرده اند. کتاب معالم الدین او معروف است. مقدمه اى در اصول دارد که در حوزه علمیه به عنوان کتاب درسى تدریس مى شود. به تازگى بخش فقه معالم نیز, در دو جلد چاپ شده است. شیخ حسن عاملى آرا و افکارى مانند سید محمد موسوى دارد; از این روى, محدث بحرانى با او نیز میانه خوبى ندارد. 6. ملامحمد باقر معروف به محقق سبزوارى38 (1090هـ.ق.) او اهل سبزوار و در اصفهان رشد کرده است. جامع معقول و منقول است. وى دو کتاب معروف در فقه دارد: کفایةالاحکام که دوره کامل فقه است و ذخیرة المعاد فى شرح إرشادالأذهان. این کتاب شرح بخش عبادات; یعنى از طهارت تا آخر حج است. ذخیرة المعاد بسیار ناظر به عبارات سید محمد عاملى در مدارک الاحکام است; از این روى, شمارى از آن, به شرح مدارک الاحکام تعبیر مى کنند. او بسیار از آراى سید محمد عاملى و محقق اردبیلى اثر پذیرفته است; بدین جهت او را از پیروان مکتب اردبیلى شمرده اند. هرگاه گفته مى شود اردبیلى و پیروان او, مراد سید محمد عاملى, شیخ حسن عاملى و محقق سبزوارى است. 7. حاج آقا حسین خوانسارى39 (1098هـ.ق.) وى, در مکتب اصفهان رشد یافته و جامع معقول و منقول بوده است. از او با عنوان استاد الکل فى الکل یاد مى شود. شرحى بر دروس شهید اول با عنوان مشارق الشموس دارد که بسیار مورد توجه فقها, بویژه صاحب جواهرالکلام است. او معاصر محقق سبزوارى بوده و حکایتها و لطیفه هاى بسیارى از آمد و شد آنان نقل شده است. 8. جمال المحققین, معروف به آقاجمال خوانسارى (1125هـ.ق.) فرزند حاج آقا حسین خوانسارى. وى, مانند پدرش40 حاشیه معروف بر روضه شهید ثانى دارد با عنوان: الحواشى على الروضه. فقهاى پس از او بویژه شیخ انصارى در کتابهاى خود به آراى او توجه دارند. او حاشیه اى نیز بر شفاى بوعلى دارد. 9. بهاءالدین محمد بن حسن اصفهانى41, معروف به فاضل هندى (1062 ـ 1137هـ.ق.) وى, شرحى بر قواعدالاحکام علاّمه حلّى دارد, با عنوان کشف اللثام. وى در سال 1137هـ.ق. در گاه فتنه افغانان درگذشت. 10. شیخ یوسف بحرانى (1186هـ.ق.)42 صاحب کتاب حدائق الناضره. حدائق جامع اقوال و روایات است و مورد توجه فقیهان. او اخبارى معتدل بوده و با وحید بهبهانى بحثهاى فراوانى داشته است. به نظر مى آید تا سال 1200 را متأخرى المتأخرین مى نامند. بنابراین, از سال 1000 تا 1200 را متأخرى المتأخرین نام نهاده اند. گاهى در پاره اى از نوشته ها دیده مى شود که حتى آرا و دیدگاههاى فقیهان پس از سال 1200هـ.ق. همچون: محمد باقر وحید بهبهانى (1205هـ.ق.) محمد مهدى بحرالعلوم (1212هـ.ق.) کاشف الغطاء (1228هـ.ق.) سید محمد جواد عاملى (1228هـ.ق.) سید على طباطبائى (1231هـ.ق.) ملامهدى نراقى (1209هـ.ق.) ملا احمد نراقى (1245هـ.ق.) و میرزا ابوالقاسم قمى (1152 ـ 1221هـ.ق.)43 که همه از فقهاى مکتب وحید بهبهانى استاد کل به شمار مى آیند, در محدوده آراى متأخرى المتأخرین مى شمارند و فقیهانى همچون محدث بحرانى (1186هـ.ق.) و فاضل هندى (1062 ـ 1137هـ.ق.) را در ردیف متأخران به شمار مى آورند. الطبقة الأولى, الطبقة الثانیة والطبقة الثالثة: مراد از طبقه اولى, همان متقدمان و از طبقه ثانیه متأخران و از طبقه ثالثة متأخرى المتأخرین است. علاّمه ملا احمد نراقى, در بحث عصیر عنبى نوشته است. (والذى یظهر لى: انّ المشهور بین الطبقة الثالثة الطهارة, وبین الثانیة: النجاسة, وأما الأولى فالمصرّح منهم بالنجاسة اما قلیل او معدوم.)44 آنچه ظاهر مى شود براى من آن است که مشهور بین طبقه سوم, طهارت عصیر عنبى است و بین طبقه دوم, نجاست است; اما در طبقه اول, کسانى که به روشنى حکم به نجاست داده اند, یا کم هستند یا کسى نیستند. ابنا سعید: مراد از دو پسر سعید, یکى محقق حلّى, شیخ ابوالقاسم جعفر بن حسن بن یحیى بن سعید حلّى (675هـ.ق.) صاحب شرایع الاسلام و دیگرى یحیى بن سعید حلّى (601 ـ 689هـ.ق.) صاحب جامع للشرایع است: شهید اول در کتاب غایةالمراد, از یحیى بن سعید و محقق حلّى به ابنا سعید تعبیر مى کند. المحقق یا المحقق الاوّل: هرگاه محقق به طور مطلق گفته مى شود, یا با قید اول مقید مى شود, مراد همان جعفر بن حسن حلّى (675هـ.ق.) صاحب شرائع الاسلام است. المحقق الثانى: مراد على بن عبدالعالى, معروف به محقق کرکى (940هـ.ق.) است او شارح قواعدالاحکام, با عنوان جامع المقاصد است. این کتاب در 14 جلد به چاپ رسیده است. الثلاثة: مراد از این واژه, سه نفر هستند: 1. شیخ مفید محمد بن محمد بن نعمان (413هـ.ق.) 2. شیخ الطائفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسى (460هـ.ق.) 3. شیخ صدوق محمد بن على بن بابویه (381هـ.ق.) جوامع أربعة مراد چهار کتاب روایى حدیثى شیعه است, که گاهى از آنها با عنوان: جوامع روایى متقدمین یاد مى شود: 1. کافى نوشته محمد بن یعقوب کلینى (328هـ.ق.). 2. من لایحضره الفقیه, نوشته محمد بن على بن بابویه قمى (381هـ.ق.). 3. تهذیب الاحکام نوشته شیخ طوسى (460هـ.ق.). 4. استبصار نوشته همو. محمد بن ثلاثة متقدّمة 1. محمد بن یعقوب کلینى (328هـ.ق.) 2. محمد بن على بن بابویه قمى (381هـ.ق.) 3. محمد بن حسن طوسى (460هـ.ق.) است. محمد بن ثلاثة متأخرة یا محمد بن ثلاثة اول 1. محمد باقر مجلسى (1111هـ.ق.) صاحب بحارالانوار. 2. محمد بن حسن الحر العاملى (1104هـ.ق.) صاحب وسایل الشیعه. 3. محمد محسن فیض کاشانى (1091هـ.ق.) صاحب وافى. جوامع روایى متقدمین کافى, من لایحضره الفقیه, تهذیب الاحکام و استبصار. تهذیبین یا کتابى الاخبار مراد از هر دو تعبیر, کتاب تهذیب الاحکام واستبصار است; در مثل گفته مى شود: شیخ طوسى در تهذیبین یا کتابى الاخبار این گونه روایت کرده است. اتباع الثلاثة: محقق حلّى در مقدمه المعتبر از حمزة بن عبدالعزیز دیلمى, معروف به سلاّر دیلمى و عبدالعزیز بن برّاج وابوالصلاح حلبى به عنوان اتباع الثلاثة یاد مى کند. على الظاهر مقصود وى این است که این سه نفر, پیروان سه نفر دیگر: شیخ مفید, سید مرتضى و شیخ طوسى هستند و بدان جهت از آن بزرگواران به عنوان اتباع یاد مى شود. زیرا در فتاواى خود پیرو آن سه بزرگوار بوده و کم تر با آنان به مخالفت پرداخته اند.45 المفید وتلمیذه: مراد از المفید, شیخ محمد بن محمد بن نعمان (413هـ.ق.) و مراد از شاگردش حمزة بن عبدالعزیز دیلمى, معروف به سلاّر است. او در حدود 448 تا 463 هـ.ق. در خسروشاه تبریز, درگذشته است. کتاب معروف وى در فقه, مراسم نام دارد.46 المحقق و تلمیذه: مراد از محقق جعفر بن حسن حلّى هذلى (676هـ.ق.) است و مراد از شاگردش مؤلف کاشف الرموز, معروف به فاضل آبى, شارح مختصر النافع است. المتأخر: مراد محمد بن ادریس حلّى (598هـ.ق.) صاحب کتاب سرائر است.47 او پایان حلقه متقدمین شمرده مى شود. پس از او, با ظهور محقق حلّى دوره متأخرین شروع مى شود. او با گذشت صد سال از زمان شیخ طوسى و حکومت فتاواى او بر فقیهان, به این حکومت پایان داد. از او در کتابهاى فقهى, با عنوان حلّى و گاهى عجلّى و بسیارى از اوقات با عنوان المتأخر یاد مى شود. فاضل آبى در کشف الرموز, بسیار از محمد بن ادریس حلّى با عنوان المتأخر یاد مى کند. السیّدان: مراد از این واژه, سید مرتضى, معروف به علم الهدى (355 ـ 436هـ.ق.) استاد شیخ طوسى (460هـ.ق.) و نیز سید ابوالمکارم ابن زهره حلبى (511 ـ 585هـ.ق.) صاحب کتاب غنیة النزوع است. و فتاواى ابوالمکارم مورد توجه فقها بوده است. شیخ انصارى (1281هـ.ق.) در بحث خیار حیوان مى نویسد: (بسیارى از اجماعهاى کتاب غنیة النزوع, از کتاب انتصار سید مرتضى است.) فاضلان: مراد محقق حلّى جعفر بن حسن بن سعید (675هـ.ق.) و علاّمه حسن بن یوسف بن مطهر حلّى (726هـ.ق.) است. الشیخ و اتباعه: مراد از شیخ, شیخ طوسى (460هـ.ق.) مراد از اتباع او شخصیتهایى هستند که پس از او تا عصر محمد بن ادریس حلّى (598هـ.ق.) ظهور کرده اند; مانند: عبدالعزیز بن برّاج دیلمى, معروف به سلاّر دیلمى; ابوالمکارم سید بن زهره حلبى, صاحب غنیة النزوع (511 ـ 585هـ.ق.) عبدالعزیز بن براج حلبى (400 ـ 481هـ.ق.) صاحب مهذّب و جواهر الفقه, ابن حمزه عماد الدین طوسى صاحب الوسیله, صاحب الاشاره, ابوالحسن على بن الحسن بن أبى مجد حلبى. این بزرگان که فقیهان پس از دوره شیخ طوسى تا عصر ظهور محمد بن ادریس حلّى هستند, به عنوان پیروان شیخ طوسى و گاهى أتباع الثلاثة; یعنى پیروان شیخ طوسى, سید مرتضى و شیخ مفید, نام برده مى شوند. شهید ثانى در کتاب شریف الرعایة از جدّ خود ورّام بن ابى فراس نقل مى کند: (پس از شیخ, مجتهدى که صاحب نظر باشد ظهور نکرده, تا عصر محمد بن ادریس حلّى (598هـ.ق.) و فقهاى پس از دوره شیخ, گروهى مقلّد بوده اند.)48 المحقق والشهید الثانیان: مراد محقق کرکى صاحب جامع المقاصد (940هـ.ق.) و شهید ثانى زین الدین جبعى عاملى (965هـ.ق.) است.49 الأربعة: مراد شیخ مفید (413هـ.ق.) سیّد مرتضى (355 ـ 436هـ.ق.) شیخ طوسى (460هـ.ق.) و علاوه بر آنها محمد بن على بن بابویه قمى, شیخ صدوق (381هـ.ق.) است.50 سید بن طاووس: محدث قمى, در کتاب الکنى والالقاب نوشته است: (هرگاه در کتابهاى فقه و رجال, سید بن طاووس گفته مى شود. مراد احمد بن طاووس (673هـ.ق.) حلّى استاد علامه حلّى (726هـ.ق.) است.) وهرگاه در کتابهاى حدیثى نوشته مى شود: سیّد بن طاووس, مراد على بن طاووس حلّى (664هـ.ق.)51 صاحب کتاب اقبال است. شهید ثانى در روضه و در کتاب مسالک الافهام آورده است: (اگر یک نفر شهادت داد که فلانى خمر نوشیده و قى کرد, آیا باید حد بر او جارى شود, از على(ع) نقل شده که فرمود: (ما قاءها الا وقد شربها) آن را ننوشیده مگر این که آن را خورده.) در ذیل سخن حضرت, شهید ثانى از ابن طاووس نقل مى کند که گفته است: (لا أضمن درکه) من درستى طریق این حدیث را ضمانت نمى کنم. مراد از ابن طاووس در این عبارت, احمد بن طاووس است. سیّد سند: هرگاه در کتابهاى فقهى گفته مى شود: سیّد سند, مراد سید محمد موسوى عاملى (1009هـ.ق.) صاحب کتاب مدارک الاحکام و نهایةالمرام است; ولى هرگاه در کتابهاى کلامى گفته مى شود: سیّد سند, مراد سیّد شریف جرجانى52 (740 ـ 816هـ.ق.) است, که حاشیه هاى فراوانى بر کتابهاى گوناگون دارد, از جمله: 1. حاشیه بر کشّاف. 2.حاشیه بر شرح عضدى بر مختصر المنتهى تألیف ابن حاجب. 3. حاشیه و شرح مواقف. کاشف الرموز, کاشف الغطاء و کاشف اللثام: در میان کتابهاى فقهى, چند کتاب وجود دارد که نام آنها با کلمه کشف آغاز مى شود; در مثل کشف الرموز, کشف الغطاء و کشف اللثام و نویسندگان این آثار در کتابهاى فقهى, بویژه پس از شیخ انصارى به همین نامها خوانده مى شوند: 1. زین الدین ابوعلى حسن بن أبى طالب ابن أبى مجد یوسفى, معروف به فاضل آبى. سال فوت او روشن نیست, ولى کتاب خود کشف الرموز فى شرح مختصر النافع را در 672هـ.ق. به پایان برده است. 2. شیخ جعفر نجفى (1228هـ.ق.) صاحب کشف الغطاء. 3. بهاءالدین محمد بن حسن اصفهانى, معروف به فاضل هندى (1062 ـ 1137هـ.ق.) سه فقیه نامبرده, در کتابهاى متأخرین کم تر به اسامى خود معروف و مشهورند, بویژه پس از عصر شیخ انصارى (1281هـ.ق.) از فاضل آبى بیش تر به کاشف الرموز, از شیخ جعفر نجفى, به کاشف الغطاء و از فاضل هندى به کاشف اللثام یاد مى شود. العاملیّین: مراد سیّد محمد موسوى عاملى (1009هـ.ق.) و شیخ حسن عاملى (1011هـ.ق.) صاحب معالم الدین است. اللمعتین: مراد لمعه شهید اول محمد بن مکى عاملى (734 ـ 786هـ.ق.) و روضه شهید ثانى (911 ـ 965هـ.ق.) است. الآخوند: در کتابهاى فلسفى و کلامى این لفظ اشاره به آخوند ملاصدرا صدرالمتألهین شیرازى (1050هـ.ق.) صاحب الأسفار الأربعة است و در کتابهاى فقهى و اصولى, مراد محمد کاظم خراسانى هروى (1255 ـ 1329هـ.ق.) صاحب کفایةالاصول است. المصّنف: در کتابهاى: مجمع الفائده, غایةالمراد, مسالک الافهام, مهذّب البارع, نهایةالمرام, جواهر الکلام و روضةواژه المصنف بسیار به کار مى رود. مراد از (مصنف) که در سالهاى اخیر از این تعبیر به (ماتن) مى کنند, درمجمع الفائدة و روض الجنان و غایةالمراد, علامة حلّى صاحب متن کتاب است و در کتاب مسالک الافهام و جواهر الکلام و نهایةالمرام و مهذب البارع و تنقیح الرائع, محقق حلّى است; زیرا او صاحب متن کتاب است. خلاصه مراد از کلمه (المصنف) صاحب متن است. الخمسة: مراد پنج شخصیت زیر است: 1. شیخ مفید محمد بن محمد بن نعمان (1413هـ.ق.) 2. شیخ طوسى محمد بن حسن (460هـ.ق.) 3. سید مرتضى علم الهدى. 4. شیخ صدوق محمد بن على بن بابویه قمى (381هـ.ق.) 5. على بن محمد بن بابویه قمى پدر شیخ صدوق.53 ثقةالاسلام: مراد محمد بن یعقوب کلینى (328هـ.ق.) صاحب کتاب کافى است.54 القاضى: مراد عبدالعزیز بن برّاج حلبى (400 ـ 481هـ.ق.) صاحب کتاب مهذّب است.55 تقى: مراد ابوالصلاح حلبى, صاحب کتاب الکافى است.56 الشامیّین: مراد از الشامیّین وقتى به طور مطلق و بدون قید گفته مى شود, ابوالصلاح حلبى صاحب الکافى, عبدالعزیز بن براج صاحب مهذّب, سید ابوالمکارم ابن زهره (511 ـ 585هـ.ق.) صاحب غنیةالنزوع و شیخ محمد حمصّى57 و علاءالدین أبوالحسن على بن أبى الفضل حسن بن أبى مجد حلبى است. الحلّى: هرگاه الحلّى به طور مطلق در کتابها آورده مى شود, مراد محمد بن ادریس حلّى (598هـ.ق.) است, همان طور که از واژه المتأخر او اراده مى شود. حلّیین: مراد از آن ابنا سعید است: 1. نجم الدین جعفر بن حسن بن یحیى بن سعید الحلّى معروف به محقق حلّى است. 2. یحیى بن سعید حلّى هذلى صاحب جامع للشرایع.58 الحلیّین: مراد از آن دو بزرگوار پیش گفته است, به علاوه علامه حلّى حسن بن یوسف بن مطهر حلّى. العلاّمة: هرگاه به طور مطلق آورده مى شود, مراد علاّمه حلّى است. الحلبیّین:59 1. ابوالصلاح حلبى صاحب الکافى. 2. سید المکارم ابن زهره حلبى صاحب غنیة النزوع. 3. علاءالدین ابوالحسن على بن ابى الفضل حسن بن ابى مجد حلبى, صاحب کتاب أشارة السبق الى معرفة الحق است.)60 الحلبیّین الثلاثة: 1. ابوالصلاح حلبى (374 ـ 447هـ.ق.) صاحب الکافى. 2. ابوالمکارم ابن زهرة حلبى صاحب غنیة النزوع (511 ـ 585هـ.ق.). 3. شیخ علاءالدین ابوالحسن على بن أبى الفضل الحسن بن أبى مجد حلبى. الشامیّین الخمسة: الحلیّین الستّة: مناسب است عبارتى را از شیخ انصارى (1281هـ.ق.) از کتاب مکاسب نقل کنیم, تا شرح عبارت آن دو اصطلاح فوق را نیز روشن کند. او در آغاز بحث خیار حیوان مى نویسد: (المشهور اختصاص هذا الخیار بالمشترى, حکى عن الشیخین والصدوقین والاسکافى وابن حمزة والشامیّین الخمسة والحلبیین الستّة ومعظم المتأخرین.)61 بنابر رأى مشهور این خیار حیوان, ویژه مشترى است. حکایت شده است این مطلب از: شیخ طوسى (460هـ.ق.) شیخ مفید (413هـ.ق.) شیخ صدوق محمد بن على بن بابویه (381هـ.ق.) و پدرش على بن بابویه قمى و ابن جنید اسکافى (381هـ.ق.) وابن حمزة طوسى صاحب وسیله و از شامیهاى پنجگانه و حلبیهاى ششگانه و بیش تر متأخرین. سید محمد کلانتر که در احیاى دو متن برجسته فقهى و تراث بر جا مانده شیعه: روضةالبهیة ومکاسب شیخ انصارى نقش برجسته اى داشته, در شرح عبارت بالا مى نویسد: مراد از شامیین پنجگانه شخصیتهاى زیر هستند: 1. شهید اول محمد بن مکى عاملى جزینى (734 ـ 786هـ.ق.) 2. زین الدین جبعى عاملى (911 ـ 965هـ.ق.) 3. شیخ عبدالعالى کرکى (940هـ.ق.) 4. فرزند محقق کرکى.62 5. سید محمد موسوى عاملى (1009هـ.ق.)63 این تفسیر چندان نزدیک به واقع نیست; زیرا سید محمد موسوى عاملى دو کتاب در فقه دارد با عنوان مدارک الاحکام و نهایةالمرام و هیچ یک بحث بیع را ندارند. و دیگر این که فرزند محقق کرکى شهرتى نداشته که فتاواى او مورد توجه فقها باشد. در بیان مراد از واژه (الحلبیین, الستّة) مى نویسد: (ضبط این کلمه در نسخه هاى مکاسب گوناگون است; در پاره اى از نسخه ها, با (با) نوشته شده است; یعنى الحلبیّین, جمع حلبّى, منسوب به واژه حلب و در پاره اى از نسخه هاى مکاسب با (یا) نوشته شده است; الحلیّین. در فرض اول باید به صیغه تثنیه خوانده شود و مراد از کلمه حلب, شهر حلب است, که در منطقه شمال سوریه واقع شده و از مهم ترین شهرهاى جهان به شمار مى آید و بلکه قدیمى ترین آنها و پیشینه بناى آن به دو هزار سال قبل از میلاد بر مى گردد, سیف الدوله حمدانى آن را به عنوان پایتخت مملکت خود برگزید. علوم و فنون در آن ظاهر شده و آثار باستانى مشهورى دارد: 1. قلعه معروف. 2. مدرسه حلبیّه. و پارچه بافى در آن از موقعیت خاصى برخوردار است. در این صورت, کلمه حلبیین, باید به صورت تثنیه خوانده شود و مراد از دو حلبى, عبدالعزیز بن برّاج (400 ـ 481هـ.ق.) صاحب مهذب و سید ابوالمکارم ابن زهره (585 ـ 511هـ.ق.) صاحب غنیة النزوع است. در این صورت, واژه (الستّة) زاید خواهد بود و ضرورتى بر ذکر آن نیست. اما اگر به صیغه جمع و حلیّین خوانده شد, نسبت به شهر حلّه خواهد داشت. حلّه از شهرهاى زیباى عراق است و آثار قدیمى بسیارى در آن وجود دارد. از این شهر شخصیتهاى برجسته اى برخاسته اند که از فروزنده ترین عالمان جهان اسلام بوده اند. بنابراین واژه ستّة زاید نخواهد بود و حلیّین ششگانه عبارتند از: (1. محقق حلّى (675هـ.ق.). 2. علامه حلّى (726هـ.ق.). 3. فخرالدین حلّى (771هـ.ق.). 4. محمد بن ادریس حلّى (598هـ.ق.). 5. یحیى بن سعید حلّى. 6. فاضل مقداد سیّورى حلّى (826هـ.ق.)).64 سید محمد شیرازى نیز در ذیل کلمه (الحلبیین الستّه) نوشته (المعروفون). و نیز مى نویسد: (گفته شده: کلمه با یا خوانده مى شود, در این صورت نسبت به شهر حلّه مراد است و آنان عبارتند از: ابن ادریس, محقق, علامه, فرزندش, ابن سعید و سیورى.)65 آقاى فخار طوسى, در شرح درس گفته است: (مراد از شامیین خمسه پنج نفر از علماى شام هستند که عبارتند از: 1. حلبى (374 ـ 447) 2. قاضى (400 ـ 481) 3. شهید اول (734 ـ 786هـ.ق.) 4. محقق کرکى (945 هـ.ق.) 5. شهید ثانى (911 ـ 965هـ.ق.) و مراد از حلبیین ستّه, شش تن از علماى حلب هستند که عبارتند از: 1. ابى المکارم (511 ـ 585هـ.ق.) 2. علاّمه (726هـ.ق.) 3. فخرالمحققین (771هـ.ق.) 4. ابن سعید. 5. سیورى (826هـ.ق.) 6. أبى العباس (845هـ.ق.). به نظر مى آید این تأویل و تفسیر اشتباه باشد, همان طور که تفسیر آقاى سید محمد کلانتر اشتباه بود. در مکاسب چاپ مجمع الفکر الاسلامى آمده است: (مشهور اختصاص هذا الخیار بالمشترى, حکى عن الشیخین والصدوقین والاسکافى وابن حمزه والشامیّین الخمسة والحلّیین السّتة ومعظم المتأخرین, وعن الغنیة وظاهر الدروس: الاجماع.) در این تحقیق, الشامیین الخمسه, به شخصیتهاى زیر تفسیر شده است: (1. الکافى فى الفقه, ابوالصلاح حلبى. 2. المهذّب, عبدالعزیز بن البرّاج (400 ـ 480هـ.ق.) 3. الدروس, شهید اول محمد بن مکى عاملى (734 ـ 786هـ.ق.) 4. الروضة, زین الدین جبعى عاملى شهید ثانى (911 ـ 965هـ.ق.) 5. جامع المقاصد, محقق کرکى (940هـ.ق.)) و حلیّین, به شخصیتهاى زیر تفسیر شده است: (1. السرائر, محمد بن ادریس حلّى (598هـ.ق.) 2. شرایع الاسلام, نجم الدین جعفر بن الحسن الحلّى (675هـ.ق.) 3. الجامع للشرایع والنزهة, یحیى بن سعید حلّى (601 ـ 689هـ.ق.) 4. مختلف الشیعة, الحسن بن یوسف بن المطهر (726هـ.ق.) 5. ایضاح الفوائد, فخرالدین حلّى (771هـ.ق.) 6. التنقیح الرائع, مقداد بن عبدالله السیورى, معروف به فاضل مقداد (726هـ.ق.)) سپس درباره معظم متأخرین نوشته اند: ما شخصى را نیافتیم, ولى در ریاض المسائل (ج181/1) و مستندالشیعه (375/14) آمده: علیه عامة المتأخرین; بنابراین احتمال مى دهیم این تفسیر نیز صحیح نباشد, زیرا متأخرین از محقق حلّى آغاز مى گردند; و حلیّین از زمره متأخرین شمرده مى شوند. در این جا مناسبت دارد, در خاتمه بحث عبارتى را از خود شیخ انصارى در مکاسب محرّمه نقل کنیم, که به روشنى دلالت دارد, بر این که حلیّین از زمره متأخرین به شمار مى روند. او درباره خرید و فروش سگ گله و باغ و مزرعه نوشته است: (حکى الجواز أیضا عن الشیخ والقاضى کتاب الاجاره, و عن سلاّر و أبى الصلاح و ابن حمزه و ابن ادریس و أکثر المتأخرین کالعلاّمه وولده السعید و ا لشهیدین والمحقق الثانى وابن القطّان فى المعالم والصیمری وابن فهد وغیر هم من متأخرى المتأخرین عدا قلیل وافق المحقق, کالسبزوارى والتقى المجلسی وصاحب الحدائق والعلامة الطباطبائى فى مصابیحه و فقیه عصره فى شرح القواعد.)66 شیخ: هرگاه این واژه به طور مطلق آورده مى شود, مراد شیخ طوسى (460هـ.ق.) است.67 العجلّى: مراد محمد بن ادریس حلّى است. الستّة: 1. شیخ طوسى محمد بن حسن (460هـ.ق.) 2. محمد بن محمد بن نعمان, معروف به مفید (413هـ.ق.) 3. سید مرتضى علم الهدى (355 ـ 436هـ.ق.) 4. شیخ صدوق, محمد بن على بن بابویه (381هـ.ق.) 5. على بن بابویه قمى (329هـ.ق.) 6. ابن أبى عقیل عمانى. السبعة: مراد همان شش فقیه نامبرده و به اضافه أحمد بن جنید کاتب اسکافى (381هـ.ق.) است.68 علم الهدى: لقب سید مرتضى است. حکایت شده که این لقب را مولى امیرالمؤمنین به او بخشیده است. گویند: (وزیر ابوسعید محمد بن حسین بن عبدالصمد در سال 420هـ.ق. مریض شد; در خواب مولى امیرالمؤمنین علیه السلام را دید که به او فرمود: به علم الهدى بگو بر تو دعا کند, تا شفایابى. وزیر گفت: یا امیرالمؤمنین علم الهُدى کیست؟ امام فرمود: على بن الحسین الموسوى. وزیر جریان خواب را براى سید مرتضى نوشت. مرتضى گفت: پناه مى برم به خدا در پذیرش این لقب. وزیر در جواب نگاشت: قسم به خدا من تو را لقب نداده ام, مگر به آنچه جد تو امیرالمؤمنین تو را به آن لقب داده. قادر بالله خلیفه عباسى از جریان با خبر شد و به سید مرتضى نوشت: اى على قبول کن آنچه را که جد تو بر تو گذاشته. سید پذیرفت و به مردم نیز واگو کرد.)69 الشریف: مراد سید عمید الدین عبدالمطلب بن أعرج حسینى70 است. وى در سال 681 به دنیا آمد و در سال 757 فوت کرد. او صاحب کنزالدقائق فى حل مشکلات القواعد است. الشهید: به طور مطلق مراد شهید اول (734 ـ 786هـ.ق.) است.71 اگر با قید ثانى ذکر شود, مراد زین الدین جبعى عاملى است و هرگاه با یکدیگر ذکر شوند, مقیّد به قید شهید اول و ثانى مى شود. الحسن: مراد حسن بن أبى عقیل عمانى است. ابن على مراد احمد بن جنید اسکافى (381هـ.ق.) است. شیخ وتلمیذه: مراد شیخ طوسى و شاگردش قاضى عبدالعزیز بن برّاج (400 ـ 481هـ.ق.) است. الفقیه: مراد پدر شیخ صدوق, على بن بابویه قمى (329هـ.ق.) است.72 فقیهین: مراد شیخ صدوق (381هـ.ق.) و پدرش على بن بابویه (329هـ.ق.) است.73 ابنا بابویه: مراد شیخ صدوق و پدرش على بن بابویه است. ابن بابویه: به طور مطلق مراد شیخ صدوق (381هـ.ق.) است, نه پدرش على بن بابویه (329هـ.ق.) الشیخ فى کتابى الفروع: منظور, تهذیب الاحکام واستبصار است. الشیخ فى کتابى الخلاف: مراد, مبسوط و خلاف است. کتابى القاضى: مراد مهذب و کامل است. الشیخ فى کتابى الاخبار: مراد شیخ طوسى (460هـ.ق.) و کتاب شریف تهذیب الاحکام و استبصار است. صاحب ریاض و ریاض: هرگاه در کتابهاى فقهى گفته مى شود, صاحب ریاض, مراد سید على طباطبائى74 (1231هـ.ق.) صاحب کتاب شریف ریاض المسائل شرح مختصرالنافع محقق حلّى است. این کتاب, در برهه اى درسى بوده و افزون بر چاپ حجرى, دو نوبت توسط مؤسسه آل البیت و مؤسسه نشر اسلامى به چاپ رسیده است. اما مراد از صاحب ریاض, در مقام بیان تراجم و کتابهاى ترجمه, میرزا عبدالله أفندى, صاحب ریاض العلماء است. هرگاه مسأله فقهى را به ریاض حواله دهند, مراد ریاض المسائل و هرگاه ترجمه و تاریخ را به ریاض حواله دهند, مراد ریاض العلماء است. صاحب الکفایة: هرگاه در کتابهاى فقهى گفته مى شود, صاحب الکفایة, مراد محمد باقر مؤمن سبزوارى (1091هـ.ق.) از فقیهان برجسته قرن یازدهم است. او در اصفهان رشد یافته و با حاج آقا حسین خوانسارى (1098هـ.ق.) معاصر بوده و در فقه, اصول و فلسفه تبحر داشته و پنج اثر مهم از خود به یادگار گذاشته است: 1. ذخیرةالمعاد فى شرح ارشاد الأذهان: این اثر, شرحى است بر بخش عبادات از کتاب ارشاد الأذهان علاّمه حلّى. محمّد باقر مؤمن سبزوارى در این کتاب بسیار از مدارک الاحکام, نوشته سید محمد عاملى (1009هـ.ق.) اثر پذیرفته که گویى مدارک متن است و ذخیرةالمعاد شرح آن. 2. کفایةالاحکام: این اثر, دوره کامل فقه است و در اصفهان به گونه حجرى به چاپ رسیده است. از آراى معروف او در اصول آن است که صیغه امر دلالت بر وجوب نمى کند. محدث بحرانى (1186هـ.ق.) در کتاب حدائق الناضره وى را به شدت مورد حمله قرار داده است. ایشان, اصالة الطهاره را نیز نمى پذیرد. محقق وحید بهبهانى (1205هـ.ق.) در الفوائد الحائریه, نقدى بر آن دارد. در غناء نیز آراى خاصى دارد. شیخ انصارى (1281هـ.ق.) در مکاسب محرمه, آراى او را به بوته نقد و بررسى مى نهد. 2. شخصیت دیگرى که از صاحب الکفایة اراده مى شود, محمد کاظم خراسانى هروى, صاحب کفایةالاصول است. بویژه درکتابهاى اصول, هرگاه گفته مى شود: صاحب الکفایة, مراد آخوند خراسانى است. المشایخ الثلاثة: این اصطلاح در چندین جا کاربرد دارد و در هرجا چیزى مراد است: الف. هرگاه در کتابهاى فقهى مى آید: این روایت را مشایخ ثلاثة روایت کرده اند, مراد, شخصیتهاى زیر است: 1. محمد بن یعقوب کلینى (328هـ.ق.) پدید آورنده کافى. 2. محمد بن حسن طوسى (460هـ.ق.) پدیدآورنده تهذیب الاحکام واستبصار. 3. ابوجعفر محمد بن على بن بابویه قمى (381هـ.ق.) پدید آورنده من لایحضره الفقیه. ب. هرگاه در فقه گفته مى شود: مشایخ ثلاثه به این مضمون و مسأله فتوى داده اند, مراد همان چیزى است که از کلمة الثلاثه اراده مى شود: یعنى: 1. محمد بن محمد بن نعمان معروف به شیخ مفید (413هـ.ق.) نویسنده مقنعه. 2. محمد بن حسن طوسى (460هـ.ق.) نویسنده نهایه و مبسوط. 3. سید مرتضى علم الهدى (336هـ.ق.) نویسنده انتصار. اطلاق اول در کتابهاى فقهى بسیار است; بویژه در مقام جبران ضعف روایت گفته مى شود: این حدیث را مشایخ ثلاثه روایت کرده اند. امّا تعبیر دوم: شیخ انصارى در خیار الشرط مى نویسد: (یظهر من المحکى عن المشایخ الثلاثه فى تلک المسألة تجویز اشتراط الخیار فى الواقف.)75 ج. هرگاه در کتابهاى رجالى گفته مى شود: مشایخ ثلاثه, بدین گونه: (نقل مشایخ ثلاثة, دلیل توثیق راویِ است.) و یا: (مرسلات مشایخ ثلاثة معتبر است.) مراد از مشایخ ثلاثه افراد زیر است: 1. محمّد بن أبى عمیر (217هـ.ق.) 2. صفوان بن یحیى. 3. احمد بن أبى نصر بزنطى. و هرگاه در کتابهاى رجالى عبارت بدین گونه باشد که مشایخ ثلاثه او را توثیق کرده اند, مراد شخصیتهاى زیر است: 1. احمد بن على النجاشى (450هـ.ق.). 2 . محمد بن عمر الکشى. 3. ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى (460 هـ.ق.) الحلیّین الأربعه: 1. ابوالمکارم ابن زهره حلبى (585هـ.ق.) صاحب غنیة النزوع. 2. عبدالعزیز بن برّاج حلبى (400 ـ 481هـ.ق.) 3. ابوالصلاح حلبى (374 ـ 447هـ.ق.) صاحب الکافى فى الفقه. 4. علاءالدین ابوالحسن علیّ بن أبى الفضل حسن بن أبى مجد حلبیّ, صاحب أشارة السبق الى معرفة الحقّ. الأردبیلى وأتباعه: مراد علاّمه ملاأحمد أردبیلى (993هـ.ق.) صاحب مجمع الفائدة والبرهان و فقیهانى است که پس از او آمده و با واسطه و یا بدون واسطه شاگرد او بوده اند. اینان عبارتند از: 1. سیّد محمد عاملى (1009هـ.ق.) 2. شیخ حسن عاملى (1011هـ.ق.) 3. محمد باقر مؤمن سبزوارى (1091هـ.ق.) الأخباریّون, الأخباریّین: این اصطلاح در کتابهاى اصولى و فقهى بر پیروان مکتب أخباریگرى اطلاق مى شود که به دست میرزا محمد أمین استرآبادى (1028 هـ.ق.) بنیان نهاده شده است. او در دو کتاب: الفوائد المکیّة, والفوائد المدنیّه, پایه هاى مکتب اخبارى را استوار ساخت. از جمله پیروان این مکتب عبارتند از: 1. علاّمه محمد تقى مجلسى (1070هـ.ق.). 2. علاّمه محمد باقر مجلسى (1111هـ.ق.) 3. سید نعمت اللّه جزائرى (1112هـ.ق.) 4. شیخ حرّ عاملى (1104هـ.ق.) 5. ملامحسن فیض کاشانى (1091هـ.ق.) 6. سیّد ماجد بحرانى (1028هـ.ق.) 7. سید هاشم بحرانى. 8. شیخ یوسف بحرانى (1186هـ.ق.) و… ل بوده است. از این روى بایسته است بر طالب علمان که آنچه به رمز در نوشته هاى محدثان, فقیهان و اهل رجال آمده بدانند, تا به مراد آنان پى برند و در شرح سخن آنان در نمانند. ما در این نوشتار در پى شناسایى و کالبد شکافى رمزهاى به کار برده شده و اصطلاح شناسى در آثار فقهى فقیهان بزرگ هستیم. پیش از آن که وارد اصل بحث شویم, مقدمه اى درباره تاریخ رمزگویى در آثار بزرگان فقه و حدیث و… مى نگاریم, به امید آن که مفید افتد. 1. محدثان در سلسله اسناد روایات, براى این که سخن به درازا نکشد و ملال آور نباشد و از حجم اثر کاسته شود, به رمز مى نوشته و مراد خود را مى نمایانده اند. از جمله: الف. علامه محیى الدین ابو زکریا یحیى بن شرف (631 ـ 676) در مقدمة المنهاج مى نویسد: حدّثناـ ثنا وأخبرنا ـ أنا.2 ب. محدثان شیعى نیز سند را گزیده کرده و با آوردن نام صاحب اثر, سلسله راویان بین خود و صاحب اثر را در کتاب مشیخه آورده اند. این کار را تعلیق گویند و این گونه حدیثها را معلّق. شهید ثانى (911 ـ 965هـ.ق.) مى نویسد: (اگر طریق محدث به صاحب کتاب در مشیخه ذکر شده باشد, آن روایت مسنده خواهد بود.) محمد بن یعقوب کلینى (328هـ.ق.) در کافى, تمام سند را ذکر کرده و شاید یکى از برجستگیها و امتیازهاى کتاب کافى که سبب شده بر دیگر کتابهاى حدیثى پیش بیفتد و آن را اضبط کتابهاى حدیث بنامند, همین نکته باشد. مرسله هاى کلینى نسبت به مسندهاى او, بسیار اندک است. ولى طوسى و صدوق در سه کتاب خود تهذیب الاحکام والاستبصار و من لایحضره الفقیه, از گونه تعلیق استفاده برده اند. ج. رمزگویى در نام کتابها. جلال الدین سیوطى (911هـ.ق.) در جامع الصغیر و جامع الاحادیث, نام کتابها را با رمز بیان کرده است. مستشرقان نیز در تدوین معجم احادیث نبوى از این روش بهره گرفته و محمد فؤاد عبدالباقى و نویسندگان مسند الجامع از آنان پیروى کرده اند. از عالمان شیعى, علاّمه محمد باقر مجلسى (1111هـ.ق.) در بحارالانوار از این روش استفاده کرده است. د. علماى رجالى دوره پسین (متأخر) نیز به رمز, مراد خود را بیان کرده اند. تقى الدین ابن داود حلى (زنده در 707هـ.ق.) در کتاب رجالى خود, از روش رمز بهره برده است. او در علم رجال, شاگرد احمد بن طاووس حلى (673هـ.ق.) و در علم فقه, شاگرد نجم الدین جعفر بن الحسن حلّى هذلى (675هـ.ق.) است. ابن داود حلّى و علامه حسن بن یوسف بن مطهر حلّى (726هـ.ق.) هر دو در علم رجال, از استاد احمد بن طاووس حلّى, اثر پذیرفته اند; از این روى در گونه نگارش, بین رجال ابن داود و علاّمه حلّى در بسیارى از زمینه ها و جهتها, همانندى وجود دارد, همان گونه که فرقهاى گوناگونى نیز پیداست; از آن جمله رمزگویى ابن داود است. او خود مدّعى است, نخستین کسى است که در رجال, به رمز مراد خود را بیان کرده است. علماى رجالى پس از او, همچون ابوعلى محمد بن اسماعیل حائرى (1216هـ.ق.) در منتهى المقال از او پیروى کرده اند.3 مولى عنایت اللّه قهپایى در مجمع الرجال و محقق اردبیلى در جامع الرواة نیز این روش را داشته اند. شمارى نیز این سبک را نپسندیده اند, زیرا به دید اینان, بسیار باعث اجمال و سوء برداشت مى شود. علاّمه ملاّ احمد اردبیلى (993هـ.ق.) در مجمع الفایدة والبرهان بر این باور است, که اشاره به کتابها, اجمال و سردرگمى مى آورد. 4. رمزگویى در کتابهاى فقهى: فقیهان در کتابهاى خود, در دو مورد از رمز استفاده کرده اند: 1. اسامى کتابها. 2. اسامى فقیهان. مورد نخست, در کتابهاى دوره اى پس از 1000, مانند مستند الشیعة, نگاشته علاّمه نراقى بسیار وجود دارد. اما در مورد دوم که اسامى فقیهان باشد, در کتابهاى پسینیان, رایج شد و فقیهانى همچون علاّمه حسن بن یوسف بن مطهر حلّى (726هـ.ق.) در مقدمه منتهى المطلب و احمد بن فهد حلّى (757 ـ 841هـ.ق.) در مقدمه مهذّب البارع, به شرح آن پرداخته اند. فاضل مقداد سیورى (826هـ.ق.) در مقدمه کتاب تنقیح الرائع, پاره اى از اصطلاحات را شرح داده است.4 این اصطلاحات در نسلهاى بعد در کتابهاى فقیهان, راه یافت. ملامحسن فیض کاشانى (1091هـ.ق.) در مفاتیح الشرایع به گونه اى گسترده اصطلاحات خاص را به کار گرفت.5 بدان گونه که در ترتیب فقه نیز دگرگونى پدید آورد. مفاتیح الشرائع, به مدّت 200 سال, در کانون توجه فقیهان قرار گرفت و شرحها و حاشیه هاى فراوانى بر آن نگاشته شد. مهم ترین شرح آن مصابیح الظلام, نوشته علاّمه محمد باقر وحید بهبهانى (1205هـ.ق.) مشهور به استاد کلّ است. شرح اصطلاحات شیخان, شیخین:6 1. محمد بن محمد بن نعمان, معروف به شیخ مفید (1413هـ.ق.) صاحب مقنعه. 2. ابوجعفر محمد بن حسن طوسى, معروف به شیخ الطائفه (460هـ.ق.) شارح مقنعه. الصدوقان, الصدوقین:7 نجم: مسائل مشترک کتاب و سنت مبحث اوامر مبحث اوامر تاریخچه فقه تشیع نویسنده: حسین مدرسى طباطبایى ادوار فقه شیعى را در یک تقسیم دقیق‏تر بر اساس تحولات عمده فقهى شاید بتوان به هشت دوره تقسیم کرد. در زیر هر یک از این ادوار به اجمال یاد، و خصوصیات هر یک ذکر مى‏گردد. نام مهم‏ترین دانشمندان تشکیل دهنده هر دوره و مهم‏ترین مآخذ فقهى مربوط به آن نیز ذکر مى‏گردد (55) . شرح حال تمامى این دانشمندان با ذکر مصادر سرگذشت وفهرست آثار هر یک در کتاب روضات الجنات سید محمد باقر خوانسارى (چاپ هشت جلدى جدید) آمده و نظر به وضع این نوشته به رعایت اختصار از هر گونه توضیح اضافى خوددارى شد (56) . 1 - دوره حضور امام: معمولا چنین تصور مى‏شود که فقه شیعى در دوران حضور امام که از زمان پیامبر آغاز شده و تا سال 260 ادامه یافت دامنه‏اى بسیار محدود داشته است زیرا با وجود امامان و امکان دسترسى بدانان، مجالى براى فقاهت و اجتهاد آزاد حاصل نبوده و فقه این دوره در شکل سماع و نقل حدیث از امامان محصور بوده است. این تصور درست نیست و براى روشن شدن حقیقت امر باید چند نکته در مورد وضع و حال، و طبیعت و معتقدات جامعه شیعى اعصار اولیه توضیح گردد: 1) بنابر آنچه از روایات مذهبى به دست مى‏آید امامان شیعه به تحریک و ایجاد زمینه تفکر تعقلى و استدلالى در میان شیعیان خود علاقه فراوانى داشته‏اند. در زمینه بحثهاى کلامى و عقیدتى، تشویق‏ها و تحسین‏هاى بسیار از آنان نسبت‏به متکلمان شیعى زمان خود نقل شده است (57) . در مسائل فقهى آنان به صراحت وظیفه خود را بیان اصول و قواعد کلى دانسته و تفریع و استنتاج احکام جزئى را به عهده پیروان خویش گذارده‏اند (58) . این نکته را گاه حتى در پاسخ سؤالات اصحاب خویش خاطر نشان ساخته و بدانان تذکر مى‏داده‏اند که پاسخ مساله ایشان با روش استدلالى و اجتهادى از اصول کلى و مسلم حقوقى‏اسلامى قابل استنتاج و استنباط است (59) . در برخى روایات به روشنى تمام طرز اجتهاد صحیح و روش فقه استدلالى را بر اساس سنت‏شخصا پیروى نموده، و از این راه تبعیت از این شیوه را به یاران و اصحاب خویش آموخته‏اند (60) . 2) دوره حضور امامان از نظر تنوع گرایش‏هاى اعتقادى میان شیعیان و اصحاب ائمه، دوره‏اى کاملا ممتاز است. بسیارى از اصحاب ائمه و دانشمندان شیعى در آن اعصار متکلمانى برجسته بوده (61) و آراء و انظار دقیقى در مسائل کلامى از برخى از آنان چون هشام بن الحکم و هشام بن سالم و زرارة بن اعین و مؤمن الطاق و یونس بن عبد الرحمن (از قرن دوم) و بزنطى و فضل بن شاذان (از قرن سوم) نقل شده است (62) بسیارى از مکتب‏هاى کلامى دیگر رایج در آن اعصار، در میان متکلمان شیعى قرون اولیه هوادار داشته (63) که امروزه وجود چنین گرایش‏هایى در میان شیعیان آن عصر با تعجب تلقى مى‏شود. دانشمندان متاخر از وجود همین گرایش‏ها نتیجه‏گیرى کرده‏اند که در مذهب شیعى جز در مورد پنج اصل بنیادى مذهب هر گونه نظر و راى مستند به طرز تفکر شخصى آزاد و مجاز است (64) . اختلافات مکتبى در مسائل کلامى موجب پیدایش گروه‏ها و دسته‏بندى‏هاى مختلف، و پدید آمدن بحث‏هاى حاد میان اصحاب ائمه گردید (65) . صحابه بزرگ هر یک براى خود گروهى مستقل داشتند (66) و گاهى هر دسته، دسته دیگر را کافر مى‏شمردند (67) و کتابها در رد یکدیگر و به طرفدارى از گروه‏هاى متخاصم نوشته‏اند (68) . جالب است که گاهى افراد یک گروه در تمامى اصول فکرى جز اصل پذیرفتن امامت ائمه با رهبر و رئیس علمى خود اختلاف نظر پیدا مى‏کردند (69) . بسیارى از شیعیانى که گرد ائمه جمع شده بودند به کار سماع و نقل احادیث مشغول بوده و از مباحثات و مناظرات کلامى دورى مى‏جستند و نظر خوشى نسبت‏به متکلمان شیعى نداشتند (70) . متکلمان که مورد تشویق و تحسین امامان بودند از آزارهاى زبانى این افراد رنجیده مى‏شدند و ائمه آنان را تسلى مى‏دادند (71) ، و بدانان مى‏گفتند که باید با این گروه مدارا کرد چه اندیشه آنان از درک نکات ظریف و دقیق عاجز است (72) . محدثان قم نیز با متکلمان سخت در ستیز بودند (73) ، و برخى از آنان روایات بسیارى در ذم و طعن دانشمندان و متکلمان مى‏ساختند و به ائمه نسبت مى‏دادند (74) . و کتابها در این مورد تدوین مى‏نمودند (75) . از طرف دیگر ائمه، شیعیان خود را به همین متکلمان و کتابهاى آنان ارجاع و راهنمایى مى‏کردند (76) ، و حتى قمیان را به رغم دشمنى محدثان آن شهر، به دوستى و حرمت نهادن نسبت‏به متکلمان ترغیب مى‏نمودند (77) . کتب رجال حدیث‏شیعى به خصوص رجال کشى پر است از موارد اختلافات عقائدى و گرایش‏هاى گوناگون کلامى میان شیعیان در قرون اولیه، و درگیرى‏ها و کشمکش‏هاى حادى که در این مورد جریان داشت، و از هوادارى ائمه نسبت‏به متکلمان و شواهد علاقه آنان به رشد و شکوفایى فکرى شیعه. امام رضا پیشواى هشتم شیعیان در پاسخ پیروان یونس بن عبد الرحمن که سایر هواداران امامان آنان را کافر مى‏شمردند فرمود:شما را در راه رستگارى مى‏بینم (78) . 3) در جامعه شیعى زمان حضور امامان، گرایش‏هایى وجود داشته که با طرز تفکر و اعتقاد سنتى شیعه در مورد امامان خویش مخالف داشته است. گروهى از صحابه براى امامان تنها نوعى مرجعیت علمى قائل بوده و آنان را دانشمندانى پاک و پرهیزکار (علماء ابرار) مى‏دانستند و منکر وجود صفاتى فوق بشرى از قبیل عصمت در آنان بودند (79) . نظرى که برخى متکلمان شیعى دوره‏هاى بعد نیز از آن پشتیبانى کرده‏اند از جمله ابو جعفر محمد بن قبه رازى از دانشمندان و متکلمان مورد احترام شیعى در قرن چهارم که رئیس و بزرگ شیعه در زمان خود (80) و آراء و انظار او مورد توجه و استناد دانشمندان شیعى پس از وى بوده است (81) امامان را تنها دانشمندان و بندگانى صالح، و عالم به قرآن و سنت مى‏دانسته و منکر دانایى آنان به غیب بود (82) . شگفتا که با این وجود مشى عقیدتى او مورد تحسین جامعه علمى شیعه در آن ادوار قرار داشت (83) . برخى از محدثان قم نیز مشابه چنین نظرى را در مورد امامان داشته‏اند (84) . و گویا نوبختیان نیز چنین مى‏اندیشیده‏اند (85) . گروهى از اصحاب امامان حتى معتقد بودند که آنان در مسائل فقهى مانند سایر فقهاء آن اعصار به اجتهاد آزاد شخصى (راى) (86) یا قیاس (87) عمل مى‏کنند و این نظر نیز مورد پشتیبانى و قبول گروهى از محدثان قم بود (88) . از ابو محمد لیث‏بن البخترى المرادى معروف به ابو بصیر که از دانشمندترین اصحاب امام صادق (89) بوده و روایات بسیار در ستایش او از امامان رسیده (90) و یکى از رؤساء و سرآمدان چهارگانه مذهب شیعى شمرده شده است (91) نظر غریب و سخن نادرستى در مورد علم امام در چند روایت (92) نقل شده که موجب شگفتى است. به نظر مى‏رسد این گونه طرز تفکرها در مورد امامان موجب بود که بسیارى از صحابه امامان گاه در مسائل علمى با آنان اختلاف نظر داشتند (93) و بر سر مسائل مورد اختلاف به مناظره و بحث مى‏پرداختند (94) و حتى گاه در مسائل فقهى از آنان رخواست‏سند و ماخذ مى‏نمودند (95) . در مسائلى که اصحاب خود با یکدیگر اختلاف نظر داشتند گاهى اوقات کار به منازعه مى‏کشید و به ترک دوستى و قطع رابطه میان آنان براى همیشه مى‏انجامید (96) . در حالى که بر اساس طرز تفکر سنتى شیعه، به حسب قاعده باید در چنین مواردى مورد اختلاف را بر امامان عرضه مى‏نمودند و از آنان مى‏خواستند که واقع امر را بیان کنند چنان که شیعیان معتقد، معمولا چنین مشکلاتى را با آنان در میان مى‏گذارده و کسب تکلیف مى‏کردند (97) . ) پیش‏تر گفته شد که اساس اجتهاد در فقه شیعه بر تحلیل و استدلال عقلى در چهار چوب نصوص قرآن و سنت است. مراد از این روش همان شیوه استدلال در منطق صورى است که بر اساس اصول آن منطق، قطع آور و حجت است. روش ظنى تمثیل منطقى که در فقه قیاس خوانده مى‏شود و مبتنى بر کشف احتمالى علل احکام است از آغاز راه یافتن خود در فقه اسلامى در قرن دوم (98) در فقه شیعى مردود بوده است اما در مواردى که علل احکام به صورت قطعى و اطمینان بخش قابل کشف باشد این کشف حجت و معتبر شناخته شده و بدان استدلال و استناد مى‏شود. در قرون اولیه، محدثان که مخالف هرگونه استدلال عقلى بودند این گونه کشف‏هاى قطعى را نیز در حکم قیاس مى‏شمرده و عمل به آن را ناروا مى‏دانستند (99) همچنان که برخى از دانشمندان متاخرتر آن را قیاس مشروع مى‏خواندند (100) با آن که این نوع از تحلیلات عقلى در واقع ربطى به قیاس در مفهوم سنى آن ندارد (101) . به نظر مى‏رسد که به خاطر مشابهت ظاهرى یا تشابه اسمى، هرگونه استدلال و تحلیل عقلى در عرف مذهبى دوره‏هاى اولیه قیاس شناخته مى‏شده (102) و بدین ترتیب اصحاب الحدیث دستوراتى را که در نهى از عمل به قیاس در روایات مذهبى شیعى رسیده است‏شامل آن نیز مى‏دانسته‏اند. در روایات مزبور از اجتهاد آزاد شخصى یک فقیه در مسائل شرعى که آن را اصطلاحا راى مى‏خوانند نیز نهى و منع شده است. اصطلاح اجتهاد در عرف فقهى ادوار اولیه به معنى استدلالات غیر علمى و از جمله همین راى به کار مى‏رفته (103) و پرهیزى که شیعه تا قرن‏هاى پنجم و ششم نسبت‏به کلمه اجتهادداشته و مخالفت‏هایى که با اجتهاد در کتابهاى کلامى شیعه اظهار گردیده (104) و کتاب‏هایى که متکلمان شیعى مانند و ابو القاسم على بن احمد الکوفى (106) در رد اجتهاد نوشته‏اند همه ناظر به همین معنى اصطلاح اجتهاد بوده است. و گرنه اجتهاد به معنى استدلال تحلیلى عقلى از قرن دوم به بعد در میان شیعه رایج‏بوده و از اواخر قرن چهارم به صورت روش منحصر در مباحث فقهى درآمده است. با توجه به آنچه گذشت طبیعى است که روش‏هاى استدلالى و تحلیلى فقهاء شیعه قرون اولیه در نگرش سطحى محدثان که مخالف اعمال و استفاده از استدلال و تحلیل عقلى در فقه بودند نوعى عمل به راى و قیاس تلقى گردد. 5) در روایات مذهبى که بیش‏تر آنها وسیله محدثان روایت‏شده است گفته مى‏شود که گروهى از صحابه امامان در مواردى که حکم یک مساله در قرآن و سنت صریحا بیان نشده است‏به قیاس عمل مى‏نموده‏اند (107) . در برخى روایات دیگر از عمل آنان بر اساس راى نیز سخن رفته است (108) . گروهى از دانشمندترین صحابه امامان که آراء و اجتهادات دقیقى از آنان در مآخذ فقهى نقل شده است‏به پیروى از قیاس متهم گردیده‏اند. فضل بن شاذان نیشابورى فقهى و متکلم معروف شیعى و نگارنده کتاب ایضاح (م 260) که آراء او در مباحث طلاق و ارث و برخى مسائل دیگر از فقه و مباحث عقلى اصول فقه شیعى در دست و مورد توجه است (109) ، یونس بن عبد الرحمن که نظرات وى درمباحث‏خلل صلاة و زکات و نکاح و ارث فقه نقل شده است (110) ، زرارة بن اعین کوفى (111) ، جمیل بن دراج که دانشمندترین صحابه امام صادق پیشواى ششم شیعه بود (112) ، عبد الله بن بکیر که از فقهاء بزرگ شیعى در قرن دوم است (113) و گروهى دیگر از مشهورین صحابه از این جمله‏اند که به عنوان عمل به قیاس مورد طعن قرار گرفته‏اند (114) . در حالى که تقریبا قطعى است که آنان در فقه پیرو روش استدلالى و تحلیلى بوده‏اند نه پیرو قیاس سنى (115) . فتاواى آنان که بسیارى از موارد آن را مؤلف کشف القناع (116) گرد آورده است‏خود بهترین دلیل بر صحت این مدعاست. از مجموع آنچه در این پنج‏بند گفته شد روشن گردید که در دوره حضور امام دو گونه فقه در جامعه شیعى وجود داشته است. یک جنبش استدلالى و اجتهادى و تعقلى که در مسائل فقهى با در نظر گرفتن احکام و ضوابط کلى قرآنى و حدیثى به اجتهاد معتقد بوده (117) ، و یک خط سنت گراتر که به نقل و تمرکز بر احادیث تکیه داشته و کارى اضافى به صورت اجتهاد متکى بر قرآن و سنت انجام نمى‏داده است. بندهایى که از رسائل فقهى فقهاء دوره حضور مانند فضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمن در آثار دوره‏هاى بعد نقل شده است‏به خوبى نشان مى‏دهد که کار تدوین و تجزیه فقه از حدیث، بر خلاف نظریه متداول، از اواخر قرن دوم و اوائل سوم آغاز شده بوده است. در کتاب‏هاى علم رجال حدیث‏شیعه (118) و سایر مآخذ (119) از بسیارى ازفقهاء شیعه در قرون نخست و زمان حضور امامان یاد شده است. در فهرست ابن ندیم نیز نام و فهرست آثار جمعى از آنان دیده مى‏شود (120) . آراء و انظار برخى از ایشان و دیگر فقهاء شیعى این عهد در متون فقهى ادوار بعد نقل گردیده و مورد اعتنا و توجه بوده است (121) . 2) نخستین قرن غیبت: در دوره غیبت صغرى (260 - 329) تا اواخر قرن چهارم سه گرایش گوناگون فقهى در جامعه شیعى وجود داشته است: (ا) اهل الحدیث - این گرایش دنباله رو و استمرار گرایش سنت گراى دوره حضور بوده، و همت‏خود را بر جمع آورى احادیث و ضبط و حفظ آن مصروف مى‏داشته است. هواداران این مکتب عموما چنان که پیش‏تر دیدیم با اجتهاد به صورت یک عمل و کوشش فکرى بر اساس استنباط تعقلى میانه‏اى نداشتند و حتى استدلالات عقلى کلامى را که براى تقویت مذهب و در حمایت از نقطه نظرهاى شیعى به کار مى‏رفت محکوم مى‏نمودند (122) . درست‏حالتى که در میان پیروان مکتب اهل الحدیث‏سنى وجود داشت و احمد بن حنبل - به عنوان مثال - حتى از آن قسم کلام که در دفاع از اسلام به کار رود نیز نهى مى‏نمود (123) . فقهاء مکتب اهل الحدیث از رهگذر پیروى از احادیث‏به دو گروه تقسیم مى‏شده‏اند: گروهى که روایات را با اصول درست علم رجال و علم حدیث نقادى مى‏نمودند و هر روایتى را با هر کیفیت و وضع نمى‏پذیرفتند و به روایات وارده درمسائل فقهى احاطه و اطلاع داشتند و چه بسا قواعد و ضوابط اصول فقه را در مورد حالات مختلف ادله، و لو به صورت ساده آن مى‏دانستند (124) و حتى قسمتى از این ضوابط را که در روایات راهنمایى شده است عملا به کار مى‏بستند (125) . با این همه به رعایت‏شیوه محافظه‏کارانه و سنت گراى خود هرگز به فکر جدا کردن فقه از حدیث، و تدوین و ترتیب کتاب‏هاى فقهى مستقل برنیامدند و از نوشتن مطالب فقهى با عباراتى جز نص عبارات روایات مذهبى هراس و وحشت داشتند (126) . نوشته‏هاى فقهى این گروه از محدثان مجموعه‏اى از متون روایات بود که به ترتیب موضوعى دسته بندى شده، و گاه اساتید روایات نیز حذف گردیده بود (127) . محدثانى چون محمد بن یعقوب کلینى (م 329) ، محمد بن الحسن بن احمد بن الولید (م 343) و محمد بن على بن بابویه قمى - صدوق (م 381) از این گروه بوده‏اند (128) . گروه دیگر طرفدار پیروى بى‏قید و شرط از احادیث‏بوده و با مبانى اصول فقه و قواعد جرح و تعدیل حدیثى یک سر بیگانه، و از قوانین استدلال و آداب بحث‏به کلى بى‏اطلاع بوده‏اند (129) . تمایلات افراطى این گروه در جانبدارى از احادیث، همطراز گرایش افراطى حشویه در مذهب سنى بود که از گرایش اصحاب الحدیث در همان مذهب افراطى‏تر، انحرافى‏تر و خشک‏تر بود (130) هر چند در تالیفات متکلمان شیعى قرن‏هاى چهارم و پنجم و ششم اصطلاحاتى از قبیل حشویه (131) و مقلده (132) ، در کنار اصطلاحاتى چون اصحاب الحدیث (133) و اخباریه (134) بر تمامى هواداران گرایش محدثان در این دوره اطلاق شده است. در کتابهاى علم رجال از برخى از فقهاء این مکتب و گرایش آنان صریحا یاد شده است مانند ابو الحسین الناشى، على بن عبد الله بن وصیف (م 366) که گفته‏اند در فقه به روش اهل ظاهر سخن مى‏گفت (135) . لیکن به خاطر عدم وجود استدلال و مبناى اجتهادى در این مکتب، و نبودن هیچ گونه فکر نو و تازه‏اى در میان آنان، آراء و انظار فقهى هواداران این روش که چیزى جز مفاد احادیث مذهبى نبوده است ارزش فقهى مستقل نیافته و در متون و مآخذ مربوط بدان اعتنا نشده است (136) ، ولى نظرات کلینى و صدوق از گروه اول در منابع فقهى نقل مى‏شود (137) . این مکتب که نخست در دوره حضور یکى از دو گرایش رایج در جامعه علمى شیعه بود در روزگار غیبت صغرى اندک اندک بر مراکز علمى و محیط فکرى شیعى چیره گردید و گرایش عقلى کلامى و فقهى را که براساس اجتهاد و استدلال متکى بود بالکل مغلوب ساخت. مرکز علمى قم که در آن هنگام بزرگ‏ترین و مهم‏ترین مجمع مذهبى شیعى بود به طور کامل در اختیار این مکتب قرار داشت و فقهاء قمیین همگى از محدثان (138) ، و مخالف با هر گونه استدلال و اجتهاد و تفکر عقلانى در جامعه شیعى بوده‏اند. اکثریت قاطع فقهاء شیعى در این دوره تا اواخر قرن چهارم جزء پیروان این مکتب قرار داشته‏اند (139) . این مکتب چنان که خواهیم دید در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم با کوشش و تلاش شیخ مفید و شاگردش شریف مرتضى در هم کوبیده شد و گرچه چند تنى به صورت پراکنده تا دوره‏هاى بعد از هواداران آن باقى مانده بودند (140) لیکن دیگر هیچ گونه اثر و تاثیرى در محیط علمى شیعه نداشتند. در آثار مفید و مرتضى شیوه فقهى و اصول معتقدات هواداران این مکتب به خوبى نشان داده شده است (141) . (ب) قدیمین - هم زمان با استیلاء محدثان بر محیط علمى و مذهبى شیعه در نیمه دوم قرن سوم و قسمت عمده قرن چهارم، دو شخصیت‏بزرگ علمى در میان فقهاء شیعى پدیدار شده‏اند که هر یک داراى روش فقهى خاصى بوده‏اند. نقطه مشترک در روش فقهى این دو، استفاده از شیوه استدلال عقلى است. بنابر این کار این دو به نوعى ادامه فقه تحلیلى و تعقلى دوره حضور امام بوده، و نخستین دوره فقه اجتهادى شیعى به صورت مجموعه‏اى مدون و مستقل شمرده مى‏شود (142) . مستقل از حدیث و جدا از آن، لیکن بر اساس آن و در چهارچوب آن، به شکل تفریع فروع از اصول به کمک استدلال عقلى و اعمال فکر و اجتهاد و نظر. این دو شخصیت‏با آن که هر یک از گروهى دیگر، و داراى روش و خط مشى مختلف بوده‏اند لیکن در بسیارى موارد در تصمیم‏گیرى‏هاى حقوقى به نتیجه واحدى رسیده و نظر مشترکى اتخاذ نموده‏اند. از این رو در مآخذ فقهى معمولا با عنوان قدیمین به آراء فقهى آنان اشاره مى‏شود (143) . این دو عبارتند از: 1 - ابن ابى عقیل، ابو محمد حسن بن على بن ابى عقیل العمانى الحذاء، دانشمند نیمه اول قرن چهارم (144) ، نگارنده اثر فقهى مشهورى به نام المتمسک بحبل آل الرسول که در قرن‏هاى چهارم و پنجم از مشهورترین و مهمترین مراجع فقهى بوده (145) و بندهایى از آن در مآخذ فقهى متاخرتر نقل شده است (146) . 2 - ابن الجنید، ابو على محمد بن احمد بن الجنید الکاتب الاسکافى، دانشمند میانه قرن چهارم (147) ، نگارنده تهذیب الشیعه لاحکام الشریعه و الاحمدى فى الفقه المحمدى (148) . چنان که دیده مى‏شود این دو دانشمند تقریبا در یک زمان مى‏زیسته‏اند. ابن ابى عقیل که اندکى بر ابن الجنید تقدم زمانى دارد (149) از نظر گروه علمى در زمره متکلمان شیعى قرار داشته (150) و در واقع نخستین شخصیت در مکتب فقهى متکلمان است که دوره سوم فقه شیعى را تشکیل مى‏دهد و ویژگیها و روش کار آنان را پس از این خواهیم دید. او نیز مانند متکلمان دیگر، احادیث غیر مسلم مذهبى را - که در اصطلاح اصول فقه خبر واحد خوانده مى‏شود - معتبر و حجت نمى‏دانسته است. روش فقهى او بنابر آنچه از آراء و فتاواى وى بر مى‏آید بر قواعد کلى قرآنى و احادیث مشهور و مسلم استوار بود. در مواردى که قاعده‏اى کلى در قرآن و احادیث مشهور و مسلم استوار بود. در مواردى که قاعده‏اى کلى در قرآن وجود داشته و در احادیث استثناهایى براى آن ذکر گردیده است وى عموم و کلیت قاعده مزبور را حفظ مى‏نمود و به آن احادیث اعتنا نمى‏کرد مگر آن که آن احادیث قطعى و تردید ناپذیر باشد (151) . البته در دوره وى به خاطر نزدیکى به روزگار حضور امام، وضع بسیارى از احادیث روشن و مشخص بود (152) و نظرات امامان در اصول و مبانى بنیادى حقوقى به خاطر اختلافات روایتى دچار ابهام فراوان نشده بود، و به همین دلیل بسیارى روایات که او در کتاب خود به امامان نسبت داده مورد قبول مطلق دانشمندان شیعى پس از او قرار گرفته است (153) . روش فقهى ابن ابى عقیل مورد احترام و تحسین دانشمندان پس از او قرار داشته (154) و آراء حقوقى او در همه مآخذ شیعى نقل شده است. اما شخصیت دوم در این طبقه یعنى ابن الجنید اقبالى بلند نیافته، و روش فقهى وى مورد انتقاد معاصران و متاخران از وى قرار گرفته است. ابن الجنید نیز از متکلمان پر اثر شیعى بوده و آثار و مؤلفات کلامى متعددى داشته است (155) از جمله کتابى در دفاع از فضل بن شاذان متکلم مشهور شیعى قرن سوم (156) که چنان که پیش‏تر دیدیم از هواداران مشى تفکر عقلانى در شیعه و از پیروان روش استدلالى و تحلیلى در فقه بود. با این همه ابن الجنید از نظر گرایش فقهى پیرو مکتب اصحاب الحدیث‏شمرده مى‏شد (157) چه مانند آنان احادیث مذهبى غیر قطعى را حجت مى‏شمرد و بدان عمل مى‏کرد. لیکن از طرف دیگر در استنباط و استخراج احکام فقهى از منابع آن، به روش تحلیلى و استدلالى عقلى معتقد بود و بر عکس محدثان که ظاهر روایت را به تنهایى پیروى مى‏کردند او گویا درک کلى حقوقى از هر روایت را در مقایسه با اشباه و نظائر آن ملاک عمل قرار مى‏داد (158) . کشف قطعى علت‏یک حکم که در فقه شیعى متاخر، حجت و معتبر شناخته شده است گویا در روش فقهى او نیز مورد استفاده قرار مى‏گرفته (159) و پیش‏تر گفته شد که این روش حقوقى - که موجب تاسیس ضوابط و قواعد کلى در مسائل، و بى‏نیازى از دستور و نص خاص حدیثى در هر مورد است - در قرون اولیه نوعى قیاس شمرده مى‏شد (160) و اصحاب الحدیث آن را نیز مانند قیاس مصطلح سنى ناروا مى‏دانستند. از این رو ابن الجنید نیز مانندهواداران گرایش تعقلى و استدلالى فقه دوره حضور امام از جمله فضل بن شاذان به پیروى از قیاس (161) و همچنین راى (162) متهم گردید و این نکته موجب شد که تالیفات او بر عکس آثار فقهى ابن ابى عقیل متروک شود (163) و نظرات فقهى وى در دوره سوم و چهارم فقه - که تا حدود زیادى از بینش‏هاى مکتب اهل الحدیث متاثر بود - چندان مورد توجه قرار نگیرد (164) . ابن الجنید براى دفاع از خود و روش فقهى خویش کتابهایى نوشته که نام برخى از آنها مانند کشف التمویه و الالباس على اغمار الشیعه فى امر القیاس و اظهار ما ستره اهل العناد من الروایة عن ائمة العترة فی امر الاجتهاد (165) خود بیانگر شیوه او در فقه است. او در کتاب المسائل المصریة خود نیز از روش خویش دفاع نمود (166) . مفید، دانشمند معروف شیعى آغاز قرن پنجم که خود شاگرد وى بود (167) و هوش و استعداد فقهى او را مى‏ستود (168) با روش فقهى وى سخت‏به مبارزه برخاست و آن را در برخى آثار خود از قبیل المسائل الصاغانیة (169) و المسائل السرویه (170) و دو رساله خاص یکى در رد المسائل المصریه وى با نام نقض رسالة الجنیدى الى اهل مصر (171) و دیگرى با نام النقض على ابن الجنید فی اجتهاد الراى (172) تخطئه نمود. شاگردان مفید نیز آراء فقهى ابن الجنید را در آثار خویش نقل نموده و آن را رد کردند (173) . روش فقهى ابن الجنید - که از یک سو بر خلاف دوره سوم فقه، حجیت و اعتبار احادیث مذهبى را به عنوان منبع اساسى فقه مى‏پذیرفت و از طرف دیگر عقل را به مثابه ابزار اساسى استنباط احکام به رسمیت مى‏شناخت - چنان که گفته شد با روش‏هاى تکامل یافته‏تر فقه شیعى دوره‏هاى بعد سازگارتر و هماهنگ‏تر بود (174) از این رو دو قرن پس از او، آراء فقهى وى براى نخستین بار وسیله ابن ادریس فقیه شیعى اواخر قرن ششم با حرمت نقل گردید (175) . سپس از نیمه دوم قرن هفتم که استدلالات دقیق عقلى راه خود را در فقه شیعى بیشتر گشود آثار این دانشمند با اعجاب و تحسین و حرمت‏بسیار نگریسته شد. علامه حلى دانشمند معروف شیعى آغاز قرن هشتم او را در عالى‏ترین رتبه فقاهت دانست (176) و آراء فقهى او را در آثار خود نقل کرد (177) . فقهاء دوره پنجم به خصوص شهید اول، فاضل مقداد و ابن فهد به آراء او توجه و اعتناء بسیار داشته و تمامى نظرات او را در مسائل مختلف فقهى در آثار خود نقل نموده‏اند. شهید دوم از پیروان همین دوره فقهى درباره وى مى‏گوید که او در میان فقهاء قدیم شیعى از رهگذر تحقیق علمى و دقت نظر کم نظیر بوده است (178) . در هر صورت به شرحى که دیدیم کار تدوین و ترتیب مستقل مجموعه فقه شیعى، و جدا کردن آن به صورت دانشى کاملا مجزا و ممتاز از حدیث، براى نخستین بار در این دوره و به وسیله این دو دانشمند انجام گرفت (179) . (ج) مکتب واسطه - در همین دوره قشرى از فقیهان صاحب فتوى (180) در مراکز علمى شیعه بوده‏اند که گرچه با اجتهاد دقیق به سبک مکتب قدیمین آشنا نبوده و فقه را به صورت کاملا مستقل از متون روایت، و بر اساس تحلیلات دقیق‏حقوقى تلقى نمى‏کرده‏اند لیکن از روش محافظه کارانه و مقلدانه و سنت گراى اهل الحدیث نیز پیروى نمى‏نموده و در مسائل فقهى به نظر و اجتهاد قائل بوده‏اند و به اختصار از مکتبى متوسط میان دو گرایش ذکر شده فوق پیروى مى‏کرده‏اند. اجتهاد در این مکتب به شکل استخراج احکام جزئى‏تر از قواعد عمومى حدیثى، یا انتخاب یکى از دو طرف یا چند طرف در مورد تعارض اخبار با یکدیگر انجام مى‏گرفت. روشن است که تصمیم‏گیرى‏ها در این مورد همواره با یکدیگر برابر نبود و همین مطلب به این مکتب فقهى نوعى تحرک ملایم و معتدل مى‏بخشید که گاه در مورد برخى از مسائل مورد ابتلاء، شدیدتر و جدى‏تر مى‏شد. مساله عدد در مورد ماه رمضان (یعنى این بحث که آیا تعداد روزهاى ماه رمضان مانند همه ماه‏ها تابع شرائط نجومى است‏یا داراى یک میزان ثابت و تغییر ناپذیر است) از جمله این مسائل بود که دانشمندان این مکتب در موضوع آن اختلاف نظر داشتند و رسائل متعددى در رد یکدیگر و انتقاد از نظر مخالف خود پرداخته‏اند (181) . مهم‏ترین شخصیت‏هاى این گرایش متوسط که از آراء آنان در برخى متون فقهى جا به جا یاد شده است عبارتند از: 1 - على بن بابویه قمى (م 329) . 2 - ابو الفضل محمد بن احمد الصابونى الجعفى، صاحب الفاخر (نیمه اول قرن چهارم) . 3 - جعفر بن محمد بن قولویه قمى (م 369) . 4 - محمد بن احمد بن داود بن على قمى (م 368) . 3) متکلمان: مکتب اهل الحدیث که چنانکه دیدیم در اوائل دوره غیبت صغرى تا نیمه دوم قرن چهارم بر محیط علمى و مراکز فرهنگى شیعه کاملا چیره شده و حکمروایى بلا منازع داشت، در دهه‏هاى اخیر قرن مزبور با پیدایش قشرى جدید از متکلمان زبر دست و نیرومند زیر فشار قرار گرفت و تحت تاثیر انتقادات شدید وکوبنده آنان روز به روز تضعیف شد تا جایى که تقریبا به صورت کامل از میان رفت. شخصیت‏برجسته‏اى که توانست این موفقیت را براى گرایش کلامى و عقلى شیعى به دست آورد متکلم و حقوقدان برجسته شیخ مفید، ابو عبد الله محمد بن محمد بن نعمان بغدادى، ابن المعلم (م 413) بود (182) . او بر احمد بن محمد بن جنید اسکافى، محمد بن على بن بابویه قمى - صدوق، جعفر بن محمد بن قولویه، احمد بن محمد بن على بن داود قمى و ابو الحسین على بن وصیف الناشى شاگردى کرده (183) و بنابراین با هر سه مکتب فقهى رایج در قرن چهارم آشنایى درست‏یافته بود. او براى گشودن راه استدلال و تعقل در کلام و فقه شیعى چاره‏اى جز انتقاد سخت و خشن از روش قشرى و متحجر اهل الحدیث در برابر خود ندید و از این رو کوشید تا با ضربات کوبنده‏اى تسلط و حاکمیت قشریگرى را بر محیط علمى و جامعه مذهبى شیعه در هم بشکند، و سرانجام نیز در کار خود به طور کامل توفیق یافت. گویا یک عامل اساسى در موفقیت او آن بود که محدثان قم - که سردمدار و پرچمدار مکتب اهل الحدیث‏بودند - در مورد امامان نظرات خاصى داشتند و نسبت دادن هر گونه امر غیر طبیعى و فوق العاده را بدانان غلو و انحراف مذهبى تلقى مى‏نمودند (184) تا آنجا که معتقد بودند اگر کسى پیامبر را مصون از فراموشى یا اشتباه بداند غالى و منحرف است (185) . مساله‏اى که با نام سهو النبى در اصطلاح کلامى شیعه شناخته مى‏شود و بیشتر محدثان و اخباریان متاخر شیعى و برخى از مجتهدان نیز در این مساله همانند محدثان صدر اول مى‏اندیشیده‏اند (186) . روشن است که این گونه نظرات براى شیعیان عادى که معمولا مقام الهى‏پیشوایان خود را بسى فراتر و والاتر از این حد مى‏شناختند چندان دوست داشتنى نبود، و مفید به خصوص از این گونه فرصت‏ها براى درهم شکستن قدرت مخالفان به نحو اکمل استفاده کرد. او با آن که نزد صدوق درس خوانده و شاگرد وى شمرده مى‏شد در چندین اثر خود او را که سرآمد قمیان (187) و رئیس محدثان (188) بود به شدت مورد حمله قرار داد. در رساله تصحیح الاعتقاد که شرح رساله اعتقادات صدوق است، در مسائل سرویه (189) ، در رساله جواب اهل الحائر و رسائل دیگر عقائد و آراء او را مورد انتقاد شدید قرار داد. به خصوص در رساله اخیر با عباراتى چنان تند به او تاخت (190) که برخى از دانشمندان در صحت نسبت آن به مفید تردید کرده‏اند (191) و برخى دیگر آن را به شریف مرتضى نسبت داده‏اند (192) یا از شخصى ثالث دانسته‏اند (193) . گرچه روشن است که این رساله از مفید است (194) و بسیارى از مطالب آن عینا همان هاست که در آثار دیگر وى به خصوص تصحیح الاعتقاد (195) نیز دیده مى‏شود. از این حملات و انتقادات تند و تیز، و اعتراضات دیگر او به روش اهل الحدیث (196) ، بر مى‏آید که کار محدثان به جایى رسیده بود که مفید براى نجات علمى و فکرى شیعه چاره‏اى جز چنین خشونت و شدت عمل در برابر آن نمى‏دید (197) . او کتابى نیز در رد مکتب اهل الحدیث‏با نام مقابس الانوار فی الرد على اهل الاخبار نگاشته بود (198) . شریف مرتضى نیز در قلع و قمع محدثان و مکتب آنان نقشى مهم داشت. او در بسیارى از آثار خود از جمله جوابات المسائل الموصلیة الثالثة (199) و رسالة فی الرد على اصحاب العدد (200) و رسالة فی ابطال العمل باخبار الآحاد (201) بر آنان سخت تاخت و همگى محدثان قم را به فساد عقیده و انحراف مذهبى متهم ساخت (202) . جز آن که درباره صدوق روش معتدل در پیش گرفت و حساب او را از دیگران جدا نمود. حملات مفید و مرتضى و دیگر متکلمان شیعى در نیمه نخستین قرن پنجم به زوال و انقراض مکتب اهل الحدیث انجامید (203) . از این کشمکش سخت میان دو مکتب شیعى در برخى از مآخذ قدیم سخن رفته (204) که اصحاب الحدیث را با اصطلاح اخباریه و گرایش متکلمان را با اصطلاحاتى از قبیل معتزله و کلامیه یاد کرده‏اند (205) . همچنان که مفید و شریف مرتضى نیز از مکتب متکلمان و محققان در برابر مکتب اصحاب الحدیث‏یاد مى‏کنند (206) . لیکن در مآخذ شیعى متاخرتر از هواداران این مکتب معمولا با اصطلاح اصولیه تعبیر مى‏شود (207) . مفید فقه را نزد جعفر بن محمد بن قولویه از فقهاء مکتب واسطه فرا گرفته (208) و با سایر روشهاى فقهى روزگار خود نیز چنان که دیدیم آشنایى یافته بود. لیکن به حکم گرایش کلامى خود ناگزیر شخصا شیفته روش ابن ابى عقیل بود (209) که میراث فقهى او الگوى کلى براى مکتب متکلمان به شمارمى‏رفت. فقه متکلمان چنان که پیش‏تر ذیل سخن از روش فقهى ابن ابى عقیل اشاره شد بر قواعد کلى قرآنى و احادیث مسلم و مشهور استوار بود و روایاتى را که شیعیان از امامان خود نقل مى‏کردند لیکن صحت انتساب آن قطعى نبود (اخبار الآحاد) بى‏اعتبار مى‏دانست و به جاى آن بر نظریات مشهور و متداول میان شیعه که عمل طائفه بر اساس آن بود (اجماعات) تکیه مى‏نمود (210) . استنباط احکام شرعى از منابع مزبور براساس روش استدلالى و تحلیل عقلى انجام مى‏پذیرفت که متکلمان به خاطر درگیرى روزمره با تفکر و استدلال و بحث و مناظره، با قواعد و شیوه‏هاى آن به درستى آشنا و در به کار بستن آن ورزیده و ماهر بودند. با این وجود باید توجه داشت که مکتب اهل الحدیث‏به خاطر آن که مدتى طولانى بر جامعه علمى شیعه حکمفرمائى داشت تاثیرات بسیارى بر طرز فکر کلى پیروان تشیع به جاى نهاد که با زوال و انحطاط خود مکتب، آن آثار از میان نرفت و به صورت اجزاء و عناصر ثابت فکر شیعى درآمد. اختلافاتى که گاه در برخى مسائل میان بینش شیعى در دوره حضور امام و دوره‏هاى متاخرتر دیده مى‏شود از همین حقیقت‏سرچشمه مى‏گیرد. برخى دو گونگى‏ها میان مکتب متکلمان در قرن پنجم با مکتب متکلمان زمان حضور مانند فضل بن شاذان نیز از همین راه قابل توجیه است. مشخصه اصلى مکتب متکلمان به شرح بالا، تاکید آنان بر عدم اعتبار احادیث‏به و شاگردان آن دو (213) همه بر این نکته تکیه کرده‏اند. سه فقیه بزرگ در این دوره فقهى که فقه هر یک چهره‏اى ممتاز از این مکتب است عبارتند از: - مفید، محمد بن محمد بن النعمان البغدادى (م 413) ، نگارنده رسائل فقهى متعدد و متونى همچون المقنعه و الاعلام فیما اتفقت علیه الامامیة من الاحکام. 2 - شریف مرتضى، على بن الحسین الموسوى (م 436) ، نگارنده الانتصار و المسائل الناصریات، و مجامیعى در سؤالات و اجوبه فقهى، و رسائل فقهى بسیار، و شاگرد مفید. 3 - ابو الصلاح تقى الدین بن نجم الدین الحلبى، شاگرد مرتضى (م 447) ، نگارنده کتاب الکافى فى الفقه. این سه دانشمند هر یک داراى ابتکاراتى مخصوص خویش هستند (214) . جمعى دیگر از فقهاء این دوره نیز که پیرو همین مکتب و شارح و بازگو کننده انظار آن مى‏باشند و در متون فقهى از آنان یاد مى‏شود عبارتند از: سلار بن عبد العزیز دیلمى (م 448) ، نگارنده کتاب المراسم العلویه و الاحکام النبویه‏قاضى عبد العزیز بن براج (م 481) ، نگارنده کتابهاى المهذب و الجواهر و شرح جمل العلم و العمل‏ابو الحسن محمد بن محمد البصروى، شاگرد مرتضى و نگارنده کتاب المفید فی التکلیف‏ابو الفتح محمد بن على کراجکى (م 449) 4) مکتب شیخ الطائفه: در مکتب متکلمان چنان که دیدیم اساس فقه ظواهر قرآنى و احادیث مسلم و مشهور بود و به روایات مذهبى به خودى خود به صورت منبع فقه نظر نمى‏شد. شیخ الطائفة محمد بن حسن طوسى (م 460) کوشید با حفظ شکل تعقلى‏و تحلیلى فقه، اعتبار این گونه احادیث را منهاى قرائن و شواهد خارجى بر صحت‏بازگرداند (215) . او در این کار توفیق یافت و اساس نوینى براى فقه شیعى گذارد که با شیوه‏هاى پیشین به کلى فرق داشت. مکتب شیخ الطائفة در واقع حاصل ترکیب عناصر قوام دهنده مکتب متکلمان و مکتب اهل الحدیث‏بود. او با تالیفات فقهى متعدد خود آفاق تازه‏اى را به روى فقه شیعى گشود. فقه تفریعى از راه یافتن صور و اشکال گوناگون یک مساله با کتاب المبسوط او، و فقه تطبیقى از راه مقایسه میان مکتب‏هاى مختلف فقهى اسلامى با کتاب الخلاف وى در فقه شیعى راه یافت. شالوده این دو کتاب از متون سنى گرفته شده و بدین وسیله بخشى مهم از معارف حقوقى سنى به فقه شیعى انتقال یافته و موجب رشد و شکوفایى بیشتر آن گردیده است. در واقع فقه شیعى در مکتب شیخ الطائفة از میراث فرهنگى فقهى سنى که در قرون اولیه روى آن بسیار کار شده بود تغذیه کرد و بسط و توسعه یافت. این موضوع چهره فقه شیعى را به طور کلى دگرگون ساخت و عمدتا موجب پیشرفت و تحول و تکامل آن گردید هر چند مفاهیمى غیر شیعى را نیز داخل فقه شیعى نمود که با مبانى سنتى آن ناهمگون بود. شیخ در این دو اثر، همه جا نظر خود را بر پایه مبانى فقه شیعى به شالوده سنى کتاب افزوده که بیشتر شکل تحشیه به خود گرفته و گاهى نتوانسته است درست در متن فقه او هضم و جذب شود. این روش نوعى آشفتگى و نامنظمى و عدم انسجام در میراث فقهى شیخ الطائفه پدید آورده که بعدها به وسیله محقق حلى اصلاح گردیده است. شیخ در فقه سنتى شیعى کتاب النهایه را نوشت که تا چند قرن مهمترین متن فقهى شیعى به شمار مى‏رفت. جز آن کتاب الجمل و العقود و برخى آثار و رسائل فقهى دیگر از وى بر جاى مانده است. تدوین دو مجموعه حدیثى تهذیب الاحکام و استبصار و روش‏هاى او در جمع میان احادیث متعارض و در برداشت‏هاى فقهى بر روند تکاملى فقه شیعى تاثیر گذارده است. مکتب شیخ الطائفه به عنوان یک دوره دیر پاى فقهى سه قرن تمام به خوبى پایید و بر جامعه حقوقى و محیط علمى شیعه حکمفرما بود. جز آن که درطول این سه قرن، سه مرحله مختلف بر آن گذشته است این چنین: 1. پیروان شیخ - از زمان حیات شیخ الطائفه تا یک قرن پس از مرگ او دوره شاگردان و پیروان اوست. در این یک قرن تمامى کسانى که بر مسند فقاهت نشستند و به تالیف و تدریس حقوق شیعى پرداختند جز نقل گفتار شیخ و شرح آن هیچ کار جدیدى نیاوردند. گویا شخصیت‏شیخ چنان بر مراکز علمى شیعى سایه افکنده بود که کسى را یاراى ابداع و ابتکار یا پیشنهاد طرحى جدید و نظرى نو نبود. از این رو فقهاء این دوره را مقلده مى‏گویند که مقصود تقلید آنان از روش شیخ، و تبعیت و پیروى کامل ایشان از آراء و انظار اوست (216) . سدید الدین حمصى دانشمند مشهور شیعى در پایان قرن ششم مى‏گوید پس از شیخ، شیعه هیچ فقیه مفتى و صاحب نظرى نداشته و همه فقهاى شیعى حاکى و بیان کننده نظرات شیخ مى‏باشند (217) . مشهورترین فقهاء این دوره که نام و آثار آنان در مآخذ فقهى نقل مى‏گردد عبارتند از: ابو على حسن بن محمد بن حسن طوسى، فرزند شیخ (در گذشته پس از 515) نگارنده شرح نهایه و المرشد الى سبیل التعبدنظام الدین سلیمان بن حسن صهرشتى شاگرد شیخ و نگارنده اصباح الشیعه بمصباح الشریعه‏علاء الدین على بن حسن حلبى نگارنده اشارة السبق الى معرفة الحق‏ابو على فضل بن حسن امین الاسلام طبرسى (م 548) نگارنده المنتخب من مسائل الخلاف‏عماد الدین محمد بن على بن حمزه طوسى (در گذشته پس از 566) نگارنده الوسیله الى نیل الفضیله‏قطب الدین سعید بن هبة الله راوندى (م 573) نگارنده فقه القرآن و چند شرح بر نهایه‏قطب الدین محمد بن حسین کیدرى بیهقى (زنده در 576) نگارنده الاصباح‏رشید الدین محمد بن على بن شهر آشوب سروى مازندرانى (م 588) ن بخشی ازکتاب زمین در فقه اسلامى دسته بندى بابهاى فقه نگاهى به دسته بندى بابهاى فقه ابواب فقه بخش عقود ابواب فقه بخش ایقاعات ابواب فقه بخش احکام ابواب فقه بخش عبادات ابواب و رؤوس مسائل فقه عقود نویسنده: متفکر شهید استاد مرتضى مطهرى «محقق‏» مى‏گوید: قسم دوم عقود است و مشتمل بر پانزده کتاب است: 1. کتاب التجارة. در این کتاب درباره خرید و فروش، شرائط طرفین معامله (یعنى خریدار و فروشنده) و شرائط عوضین، شرائط عقد یعنى صیغه معامله، و همچنین درباره انواع خرید و فروشها: معامله نقد، معامله نسیه که جنس نقد است و پول مدت دارد، معامله سلف که عکس آن است‏یعنى پیش فروش است: پول نقد دریافت مى‏شود و جنس مدت دار است، بحث مى‏شود. البته معامله‏اى که هم جنس و هم پول هر دو مدت‏دار باشد باطل است. و همچنین در باب «بیع‏» درباره مرابحه، مواضعه، تولیة بحث مى‏شود. مقصود از مرابحه در اینجا این است که شخصى معامله‏اى مى‏کند و بعد با گرفتن یک مقدار سود معامله را به دیگرى واگذار مى‏کند. و مواضعه بر عکس است، یعنى معامله را با مقدارى کسر و تحمل ضرر به دیگرى واگذار مى‏کند. و تولیة این است که معامله را بدون سود و زیان به دیگرى واگذار مى‏نماید. 2. کتاب الرهن. رهن یعنى گرو. احکام گرو گذاشتن و گرو گرفتن در این باب فقهى بیان مى‏شود. 3. کتاب مفلس. مفلس یعنى ور شکسته، یعنى کسى که دارائیش وافى به دیونش نیست. حاکم شرعى براى رسیدگى به دیون چنین شخصى او را ممنوع التصرف مى‏کند تا دقیقا رسیدگى شود و دیون طلبکاران به قدر امکان پرداخت‏شود. 4. کتاب الحجر. حجر یعنى منع. مقصود ممنوع التصرف بودن است. در موارد زیادى مالک شرعى در عین مالکیت تامه، ممنوع التصرف است. مفلس که قبلا یاد شد یکى از این گونه افراد است. همچنین است طفل نابالغ، دیوانه، سفیه، مریض در مرض موت نسبت به وصیت در مازاد از ثلث ثروت خود. و همچنین است - به قولى - مریض در مرض موت نسبت به نقل و انتقالهاى مالیش در مازاد از ثلث دارائى خود. 5. کتاب الضمان. «ضمان‏» همان چیزى است که در عرف امروز فارسى زبانان «ضمانت‏» نامیده مى‏شود. یعنى کسى در برابر یک نفر طلبکار یا مدعى طلبکارى عهده‏دار دین او مى‏شود و از او به اصطلاح ضمانت مى‏کند. درباره حقیقت «ضمان‏» میان فقه شیعه با فقه سنى اختلاف است. از نظر فقه شیعه ضمان «نقل دین از ذمه مدیون به ذمه ضامن‏» است، یعنى پس از ضمان، شخص طلبکار حق مطالبه از مدیون اولى را ندارد، فقط حق دارد از ضامن مطالبه کند. البته ضامن اگر به تقاضاى مدیون ضمانت کرده باشد مى‏تواند پس از پرداخت به طلبکار، از مدیون استیفا کند. ولى از نظر فقه اهل تسنن، ضمان «ضم عهده‏اى بر عهده دیگر» است، یعنى پس از ضمان، طلبکار حق دارد که از مدیون اولى مطالبه کند و یا از ضامن. «محقق‏» در ضمن «کتاب ضمان‏» احکام باب حوالة و باب کفالة را هم ذکر کرده است. 6. کتاب الصلح. در این کتاب احکام مصالحه بیان مى‏شود. مقصود از صلح در اینجا غیر از صلحى است که در کتاب جهاد بیان مى‏شود. صلح کتاب جهاد درباره قراردادهاى سیاسى است و کتاب الصلحى که در باب عقود ذکر مى‏شود مربوط به امور مالى و حقوق عرفى است، مثل اینکه دینى که میزانش مجهول است به مبلغ معینى صلح مى‏شود. صلح معمولا در مورد دعاوى و اختلافات واقع مى‏شود. 7. کتاب الشرکة. شرکت‏یعنى اینکه مالى یا حقى به بیش از یک نفر تعلق داشته باشد. مثل اینکه مثلا ثروتى به فرزندان به ارث مى‏رسد که مادامى که قسمت نکرده‏اند با یکدیگر شریکند، و مثل اینکه دو نفر مشترکا اتومبیل یا اسب یا زمینى را مى‏خرند، و یا احیانا چند نفر مشترکا یک مباحى را حیازت مى‏کنند مثلا زمین مواتى را احیا مى‏کنند. و گاهى به صورت قهرى صورت مى‏گیرد، مثل اینکه گندمهاى یک نفر با گندمهاى یک نفر دیگر مخلوط مى‏شود که جدا کردن آنها ممکن نیست. شرکت بر دو قسم است: عقدى و غیر عقدى. آنچه قبلا گفتیم شرکت غیر عقدى بود. شرکت عقدى این است که دو یا چند نفر با یک قرارداد و یک پیمان و عقد با یکدیگر شرکتى بر قرار مى‏کنند، مانند شرکتهاى تجارتى یا زراعى یا صنعتى. شرکت عقدى احکام زیادى دارد که در فقه مسطور است. در باب شرکت ضمنا احکام قسمت نیز ذکر مى‏شود. 8. کتاب المضاربة. مضاربه نوعى شرکت عقدى است، اما نه شرکت دو یا چند سرمایه بلکه شرکت‏سرمایه و کار. یعنى اینکه یک یا چند نفر سرمایه‏اى براى تجارت مى‏گذارند و یک یا چند نفر دیگر به عنوان «عامل‏» عملیات تجارى را بر عهده مى‏گیرند. قبلا باید از نظر تقسیم سود که به چه نسبت باشد به توافق رسیده باشند و عقد مضاربه، یعنى صیغه مضاربه جارى شود و یا لا اقل عملا پیمان منعقد شود. 9. کتاب المزارعة و المساقات. مزارعه و مساقات دو نوع شرکت است‏شبیه مضاربه، یعنى هر دو از نوع شرکت کار و سرمایه است، با این تفاوت که مضاربه شرکت کار و سرمایه براى کسب و تجارت است ولى مزارعه شرکت کار و سرمایه براى کشاورزى است، به این معنى که صاحب آب و زمین با فردى دیگر قرارداد کشاورزى منعقد مى‏کند و توافق مى‏کنند که محصول کشاورزى به نسبت معین میان آنها تقسیم شود; و مساقات شرکت کار و سرمایه در امر باغدارى است که صاحب درخت میوه با یک کارگر، قرادادى منعقد مى‏کند که عهده‏دار عملیات باغبانى از قبیل آب دادن و سایر کارها که در به ثمر رساندن میوه مؤثر است بشود و به نسبت معین که با یکدیگر توافق خواهند کرد، هر کدام از مالک و کارگر سهمى مى‏برد. این نکته لازم است‏یادآورى شود که در شرکت‏سرمایه و کار، خواه به صورت مضاربه و خواه به صورت مزارعه یا مساقات، نظر به اینکه سرمایه به مالک تعلق دارد، هر گونه خطر و زیانى که متوجه سرمایه شود از مال صاحب سرمایه است. و از طرف دیگر سود سرمایه قطعى نیست. یعنى ممکن است‏سود کمى عاید شود و ممکن است هیچ سودى عاید نشود. صاحب سرمایه تنها در صورتى که سودى عاید شود، چه کم و چه زیاد، در همان سود سهیم و شریک خواهد شد. این است که سرمایه‏دار نیز مانند عامل ممکن است‏سودى نبرد و ممکن است احیانا سرمایه‏اش تلف شود و از بین برود و به اصطلاح ورشکست‏شود. ولى در جهان امروز بانکداران به صورت ربا منظور خود را عملى مى‏سازند و در نتیجه سود معین در هر حال مى‏برند.، خواه عملیات تجارى یا کشاورزى یا صنعتى که با آن سرمایه صورت مى‏گیرد سود داشته باشد. و خواه نداشته باشد. فرضا سود نداشته باشد، عامل (مباشر) مجبور است ولو با فروختن خانه خود آن سود را تامین نماید. و همچنین در این نظام هرگز سرمایه دار ورشکست نمى‏شود، زیرا بر اساس نظام ربوى سرمایه‏دار سرمایه خود را در ذمه عامل و مباشر به صورت قرض قرار داده است و در هر حال دین خود را مطالبه مى‏کند هر چند تمام سرمایه از بین رفته باشد. در اسلام استفاده از سرمایه به صورت ربا یعنى اینکه سرمایه دار پول خود را به صورت قرض به عامل و مباشر بدهد و دین خود را به علاوه مقدارى سود در هر حال بخواهد اکیدا و شدیدا ممنوع است. 10. کتاب الودیعة. ودیعه یعنى امانت، به عبارت دیگر سپردن مالى نزد یکى نفر و نایب گرفتن او از جانب خود براى حفظ و نگهدارى. ودیعه به نوبه خود وظائف و تکالیف براى «ودعى‏» یعنى کسى که امانتدار است ایجاد مى‏کند، همچنانکه او را در صورت تلف مال - اگر تقصیر نکرده باشد - معاف مى‏دارد. 11. کتاب العاریة. عاریه این است که کسى مال شخصى را مى‏گیرد براى اینکه از منافع آن منتفع شود. عاریه ودیعه هر دو نوعى امانت مى‏باشند، اما در ودیعه انسان مال خود را به دیگرى مى‏دهد براى حفظ و نگهدارى و طبعا او بدون اذن مالک حق هیچگونه استفاده ندارد، ولى عاریه این است که انسان از اول مال خود را به دیگرى مى‏دهد که از آن بهره ببرد و بعد بر گرداند. مثل اینکه کسى لباس خود را یا اتومبیل خود یا ظروف خود را به دیگرى عاریه مى‏دهد. 12. کتاب الاجارة. اجاره دو نوع است: یا به این نحو است که انسان منافع مال خود را در مقابل پولى که آن را مال الاجاره مى‏نامند به دیگرى واگذار مى‏کند، مثل اینکه انسان طبق معمول، خانه یا اتومبیل و یا لباس خود را اجاره مى‏دهد، و یا به این نحو است که انسان خود اجیر مى‏شود یعنى متعهد مى‏شود که در مقابل انجام عملى خاص نظیر دوختن لباس، اصلاح سر و صورت، بنائى و غیره مزدى دریافت نماید. اجاره و بیع از یک جهت‏شبیه یکدیگرند و آن اینکه در هر دو مورد، معاوضه در کار است. چیزى که هست در بیع، معاوضه میان یک عین خارجى و پول است، و در اجاره میان منافع عین و پول است. عوضین را در بیع، «مبیع‏» و «ثمن‏» مى‏نامند، و در اجاره «عین موجره‏» و «مال الاجاره‏». اجاره وجه مشترکى با عاریه دارد و آن اینکه مستاجر و مستعیر هر دو از منافع استفاده مى‏کنند. اما تفاوتشان در این است که مستاجر به حکم اینکه مال الاجاره مى‏پردازد مالک منافع عین است ولى مستعیر مالک منافع نیست فقط حق انتفاع دارد. 13. کتاب الوکالة. یکى از نیازهاى بشرى نایب گرفتن افراد دیگر است براى کارهایى که او باید به صورت عقد یا ایقاع انجام دهد. مثل اینکه شخصى دیگرى را وکیل مى‏کند که از طرف او عقد بیع یا اجاره یا عاریه یا ودیعه یا وقف و یا صیغه طلاق را جارى کند. آنکه به دیگرى از طرف خود اختیار مى‏دهد «موکل‏» و آن که از طرف موکل به عنوان نایب برگزیده مى‏شود «وکیل‏» و نفس این عمل «توکیل‏» نامیده مى‏شود. 14. کتاب الوقوف و الصدقات. وقف یعنى اینکه مال خود را از ملک خود خارج کند و خالص براى یک مصرف قرار دهد. در تعریف وقف گفته‏اند: تحبیس العین و تسبیل المنفعة یعنى نگهداشتن عین و غیر قابل انتقال کردن آن و آزاد ساختن منافعش. در اینکه در وقف قصد قربت‏شرط هست‏یا نه، اختلاف است. علت اینکه «محقق‏» آن را در باب عقود ذکر کرده نه در باب عبادات، این است که قصد قربت را شرط نمى‏داند. وقف بر دو قسم است: وقف خاص و وقف عام، و هر کدام احکام مفصلى دارد. 15. کتاب السکنى و الحبس. سکنى و حبس شبیه وقفند با این تفاوت که در «وقف‏» عین مال براى همیشه حبس مى‏شود و دیگر قابل اینکه مالک شخصى پیدا کند نیست ولى «حبس‏» این است که منافع مال خود را تا مدت معین براى یک مصرف خیریه قرار مى‏دهد و بعد از انقضاء مدت به صورت ملک شخصى در مى‏آید و اما «سکنى‏» عبارت است از اینکه مسکنى را براى مدت معین براى استفاده یک مستحق قرار مى‏دهد و پس از انقضاء مدت مانند سایر اموال شخصى مالک اولى مى‏شود. 16. کتاب الهبات. هبه یعنى بخشش. یکى از آثار مالکیت این است که انسان حق دارد مال خود را به دیگرى ببخشد. هبه بر دو قسم است: معوضه و غیر معوضه. هبه غیر معوضه این است که در مقابل بخشش خود هیچ عوضى نمى‏گیرد. ولى هبه معوضه این است که پاداشى در مقابل دارد. هبه معوضه غیر قابل برگشت است و اما هبه غیر معوضه اگر میان خویشاوندان و ارحام باشد و یا عین موهوبه تلف شود غیر قابل برگشت است و الا قابل برگشت است‏یعنى واهب مى‏تواند رجوع کند و عقد هبه را فسخ نماید. 17. کتاب السبق و الرمایه. سبق و رمایه یعنى نوعى قرارداد و شرط بندى براى مسابقه در اسبدوانى و یا شتردوانى و یا تیر اندازى. سبق و رمایه با اینکه نوعى شرط بندى است و اسلام شرط بندیها را منع کرده است، نظر به اینکه براى تمرین عملیات سربازى است جایز شمرده شده است. سبق و رمایه از توابع جهاد است. 18. کتاب الوصیه. مربوط است به سفارشهایى که انسان در مورد اموالش و یا در مورد فرزندان کوچکش که ولى آنها است براى بعد از مردن خود مى‏نماید. انسان حق دارد که شخصى را وصى خودش قرار دهد که بعد از او عهده دار تربیت و حفظ و نگهدارى فرزندان صغیرش بوده باشد، و همچنین حق دارد که تا حدود یک سوم ثروت خود را طبق وصیت به هر مصرفى که خود مایل باشد برساند. فقهاء مى‏گویند: وصیت بر سه قسم است: تملیکیه، عهدیه، فکیه. وصیت تملیکیه این است که وصیت مى‏کند که فلان مبلغ از مالش بعد از خودش متعلق به فلان شخص معین باشد. وصیت عهدیه این است که وصیت مى‏کند بعد از مردنش فلان عمل انجام شود، مثلا برایش در حج‏یا زیارت یا نماز و روزه نایب بگیرند یا به نوعى دیگر کار خیر انجام دهند. وصیت فکیه این است که مثلا وصیت مى‏کند فلان برده بعد از مردن من آزاد باشد. 19. کتاب النکاح. «نکاح‏» عبارت است از پیمان ازدواج. فقها در باب نکاح اولا درباره شرائط عقد نکاح بحث مى‏کنند، و بعد درباره محارم یعنى کسانى که ازدواجشان با یکدیگر حرام است، از قبیل پدر و دختر، یا مادر و پسر و یا برادر و خواهر غیر اینها، به بحث مى‏پردازند، و دیگر درباره دو نوع نکاح: دائم و منطقع، و درباره «نشوز» یعنى سر پیچى هر یک از زن و مرد از وظائف خود نسبت به حقوق طرف دیگر، و درباره نفقات یعنى لزوم اداره اقتصادى زن و فرزند از طرف پدر خانواده، و در پاره‏اى مسائل دیگر بحث مى‏کنند. تا اینجا «عقود» به پایان رسید. چنانکه در ابتدا خواندیم، «محقق حلى‏» در اول بخش عقود گفت: «عقود پانزده تا است‏» اما عملا بیشتر شد. معلوم نیست چرا این طور است. شاید اشتباه لفظى بوده است و یا از آن جهت بوده که «محقق‏» بعضى ابواب را با بعضى دیگر یکى مى‏دانسته است. آشنایى با علوم اسلامىابواب و رؤوس مسائل فقه ایقاعات نویسنده: متفکر شهید استاد مرتضى مطهرى «محقق‏» مى‏گوید: قسمت‏سوم ایقاعات است و آن یازده تا است. «ایقاع‏» یعنى کارى که نیازمند به اجراء صیغه است ولى نیاز به دو طرف ندارد و یکجانبه قابل انجام است. 1. کتاب الطلاق. «طلاق‏» عبارت است که برهم زدن مرد پیمان ازدواج را. طلاق یا بائن است و یا رجعى. طلاق بائن یعنى طلاق غیر قابل رجوع. طلاق رجعى یعنى طلاق قابل رجوع. مقصود این است که مرد مى‏تواند مادامى که عده زن منقضى نشده رجوع کند و طلاق را کان لم یکن نماید. طلاق بائن که غیر قابل رجوع است‏یا از آن جهت است که عده ندارد مانند طلاق زنى که مرد با او نزدیکى نکرده است و طلاق زن یائسه، و یا از آن جهت است که در عین اینکه زن عده دارد مرد حق رجوع ندارد، مانند طلاق در نوبت‏سوم و یا ششم که تا زن با مرد دیگر ازدواج نکند و با او آمیزش ننماید، شوهر اول نمى‏تواند با او ازدواج کند، و یا طلاق نوبت نهم که براى همیشه آن زن بر شوهر سابقش حرام مى‏شود. در طلاق شرط است که اولا در حال پاکى زن صورت گیرد، ثانیا دو نفر شاهد عادل در حین طلاق حضور داشته باشند. طلاق مبغوض الهى است. پیغمبر خدا فرمود: ابغض الحلال عند الله الطلاق. یعنى طلاق در عین اینکه حرام نیست مبغوض و منفور خداوند است; و این خود، سرى دارد. 2. کتاب الخلع و المبارات. خلع و مبارات نیز دو نوع طلاق بائن است. «خلع‏» طلاقى است که کراهت از طرف زوجه است و زوجه مبلغى به مرد مى‏پردازد و یا از همه و یا قسمتى از مهر خود صرف نظر مى‏کند که مرد حاضر به طلاق شود، همین که مرد طلاق داد حق رجوع از او سلب مى‏شود، مگر اینکه زوجه بخواهد آنچه بذل کرده پس بگیرد، در این صورت زوج نیز حق رجوع دارد.